José María Iraburu

Infidelidades en la Iglesia

Índice

Introducción

1. Disidencia

Enseñar la verdad, más que condenar el error

Crisis postconciliares

La crisis de la Humanæ vitæ

Oposición de algunos teólogos

Oposición de algunos episcopados

El «caso Washington»

La disidencia tolerada

La disidencia privilegiada

La ortodoxia perseguida

La teología no teológica

Silenciamientos persistentes de ciertas verdades

Ambigüedades y eufemismos

Reprobaciones tardías de los maestros del error

¿Por qué esas reprobaciones tardías, débiles o inexistentes?

2. Confusión

Pablo VI, testigo de la confusión

Sufrimientos de Pablo VI

El «Informe sobre la fe» del Cardenal Ratzinger

1. Nunca en la Iglesia tanta verdad

2. Nunca tantos errores y abusos

3. Nunca ha sido tan débil la lucha contra errores y abusos

Confusión protestante

3. Unidad

Unidad católica

La Iglesia Católica es una

Es una en la verdad

Lo normal en la Iglesia es la unidad en la verdad

El escándalo de la confusión y de la división en la Iglesia

¿Cómo ha podido suceder?

El triple modo de servir a la verdad revelada

Deber de denunciar el error

Deber de combatir el error

El ejemplo de Cristo

El ejemplo de los Apóstoles

El ejemplo de los santos

4. Inhibición

La autoridad pastoral debilitada

La relajación de la ley eclesiástica

El horror a la cruz

El semipelagianismo

Débil fe en el Magisterio apostólico

Débil fe en la razón

Ecumenismo externo e interno

Solo cambian las palabras

No turbar la unidad de la Iglesia

1. Errores

Protestantismo liberal, modernismo y disidencia actual

La disidencia escandalosa

La disidencia moderada

Felipe Fernández Ramos. Comentario al evangelio de San Juan

Luis Francisco Ladaria. Teología del pecado original y de la gracia

Olegario González de Cardedal. Cristología

José Román Flecha Andrés. Teología moral fundamental

José Román Flecha Andrés. Moral de la persona

Dionisio Borobio. Eucaristía

Los manuales teológicos Sapientia fidei

Manuales de teología

Deterioro doctrinal

Deterioro intelectual y verbal

6. Infidelidades y reformas

Nueva evangelización

Conversiones previas necesarias

Estamos bien

Estamos mal

Infidelidad, conversión y reformas

Condiciones para la conversión

La doctrina de la Iglesia católica

Las leyes de la Iglesia católica

Cielo e infierno

Purgatorio

Moral católica

Historia de la Iglesia

Misiones y ecumenismo

Predicación a los judíos

La Misa dominical

Adoración eucarística

Comunión eucarística sin penitencia sacramental

Absoluciones colectivas

Pudor y castidad

Anticonceptivos

La acción política cristiana

Vocaciones sacerdotales y religiosas

Pecados materiales y formales, pecados personales y estructurales

La reforma es posible

Por el camino de la humildad

Por el camino de la fe

Por el camino de la esperanza

Por el camino de la caridad

Fundación GRATIS DATE

Introducción

La Providencia divina me ha dado, en más de treinta años de vida pastoral como profesor de teología, escritor y predicador, conversar en distintos países sobre la situación de la Iglesia con muchas personas fieles y experimentadas, Obispos y sacerdotes, religiosos y laicos, monjes y religiosas contemplativas. Personas con las que muchas veces, es cierto, tengo especial afinidad. Por eso puedo asegurar con fundamento in re que los pensamientos que expongo en esta obra –al menos en sus líneas fundamentales–, aunque hoy raras veces son escritos y publicados, no son solamente míos, sino que expresan el sentir de muchos católicos, que están entre los hijos más fieles de la Iglesia. En adelante, pues, al escribir este libro lo haré en plural. Es uno quien escribe esta obra –alguien tiene que hacerlo–, pero son muchos los que en estas páginas expresan sus pensamientos y sus esperanzas.

En este escrito afrontamos problemas que son especialmente graves en la Iglesia Católica de los países descristianizados, es decir, de aquellos pueblos de filiación cristiana más antigua y hoy de mayor riqueza económica. Pero son cuestiones que interesan y afectan, obviamente, a toda la Iglesia.

En la refutación de ciertos errores hemos prestado especial atención al magisterio de Pablo VI, que tiene un valor histórico especial, ya que es el primero en denunciarlos –al menos en su expresión actual– y rechazarlos. Pero las mismas enseñanzas y refutaciones son dadas posteriormente en numerosos documentos por Juan Pablo II con gran fuerza y claridad.

A lo largo de la obra, en muchas ocasiones, los subrayados en cursiva de las citas hechas son nuestros. No lo avisamos en cada caso.

Para algunos esta obra puede resultar bastante enojosa. No es, por supuesto, nuestra intención molestar a nadie. Pero cuando está en juego la gloria de Dios y la salvación eterna de muchas personas –incluida la de aquellas que puedan molestarse con nosotros–, ha de hacerse lo que se juzgue más conveniente. Los cristianos, como Cristo, hemos sido enviados a este mundo «para dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37), y éste es un deber urgente de conciencia, que ha de ser cumplido con humildad y caridad, prudencia y fortaleza. Sólo de la verdad viene la salvación. Y salus animarum, suprema lex.

La previsión de que ciertas personas de la Iglesia puedan sentirse enojosamente aludidas por nuestras consideraciones nos da pena, sin duda; pero, bien mirado el asunto, no tiene mayor importancia.

En unos pocos días más, Obispos, presbíteros, laicos, religiosos, «todos hemos de comparecer ante el tribunal de Dios... y cada uno dará a Dios cuenta de sí mismo» (Rm 14,10.12). Eso sí que tiene importancia.

Recuérdese también que la misma ley universal de la Iglesia establece que

«los fieles tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los Pastores sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia», etc. (canon 212,3).

1. Disidencia

Enseñar la verdad, más que condenar el error

San Juan XXIII (papa 1958-63), en el Discurso inaugural del Concilio Vaticano II (1962-65), afirma que éste dará «un magisterio de carácter prevalentemente pastoral». Sin embargo,

la Iglesia quiere que el Concilio «transmita la doctrina pura e íntegra, sin atenuaciones, que durante veinte siglos» ha mantenido firme entre tantas tormentas. Los errores nunca han faltado. Y «siempre se opuso la Iglesia a estos errores. Frecuentemente los condenó con la mayor severidad. En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos» (n.14-15; 11-XI-1962).

Una enseñanza, que se relaciona con la anteriormente subrayada, la hallamos en la  Declaración conciliar Dignitatis humanæ, sobre la libertad religiosa:

«...la verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y a la vez fuertemente en las almas» (DH 1).

Juan Pablo II considera que éste es un «principio de oro dictado por el Concilio» (1994, cta. apost. Tertio Millenio adveniente 35).

Y ciertamente el papa Pablo VI (1963-1978) se atiene a ella a lo largo de todo su pontificado. En efecto, así como en la enseñanza de la verdad y en la refutación de los errores muestra admirablemente su Autoridad apostólica docente, cohíbe ésta en buena parte a la hora de frenar a los causantes de errores y abusos. Quizá, probablemente, esperaba que en años más serenos, pasadas las crisis postconciliares, se darían circunstancias favorables para ejercitar con más fuerza la potestad apostólica de corregir y sancionar.

Crisis postconciliares

En los años que siguen al Concilio, sin embargo, la situación de la Iglesia se va haciendo gravemente alarmante. Los errores doctrinales y los abusos disciplinares proliferan en esos años y van creciendo hasta producir conflictos muy fuertes.

Un caso de grave resistencia a muchas verdades y normas de la Iglesia se produce, por ejemplo, en el Catecismo Holandés y en el Concilio pastoral de Holanda (1967-1969).

Las  propuestas doctrinales y disciplinares de éste le dejan a Pablo VI «perplejo» y le parece que «merecen serias reservas» (Cta. al Card. Alfrink y a los Obispos de Holanda, «L’Osservatore Romano» 13-I-1970).

El Cardenal croata Franjo Seper, en 1972, siendo Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe, escribía estas palabras al padre Mikvlich:

«Me causa gran gozo que esté usted empeñado en el buen combate de la ortodoxia en materia de educación religiosa. No hay duda de que [...] se han traspasado todos los límites de lo tolerable. Hace poco tuve en las manos un “Catecismo” holandés, que no tenía nada que ver con la religión cristiana. [...]

«Soy incapaz de adivinar cuánto tiempo durará entre los católicos la locura actual. Por el momento, abunda la literatura sobre el ecumenismo; pero, en realidad, la crisis doctrinal católica es, al presente, un terrible obstáculo para el ecumenismo. El año pasado, en el día de Sábado Santo, tenía a mi mesa a un pastor protestante de Holanda, que me aseguraba que sus feligreses holandeses, protestantes, no tenían idea alguna de los interlocutores con quienes pudieran dialogar, pues no pueden discernir quién representa la doctrina católica. Y recientemente, si no me equivoco, un profesor ortodoxo griego se expresaba exactamente en el mismo sentido en un artículo publicado en un boletín del patriarcado serbio.

«Pienso que un día nuestros católicos volverán a la razón. Pero, ¡ay!, me parece que los obispos, que han obtenido muchos poderes para ellos mismos en el Concilio, son muchas veces dignos de censura, porque, en esta crisis, no ejercen sus poderes como deberían. Roma está demasiado lejos para intervenir en todos los escándalos, y se obedece poco a Roma. Si todos los obispos se ocupasen seriamente de estas aberraciones, en el momento en que se producen, la situación sería diferente. Nuestra tarea en Roma es difícil, si no encuentra la cooperación de los obispos»

Quejas semejantes ha expresado recientemente el Cardenal Ratzinger, también Prefecto de la Congregación de la Fe.

No podemos alargarnos ahora en la descripción y análisis de las tormentas doctrinales y disciplinares aludidas. Pero al menos examinaremos aquí con cierta atención la crisis, especialmente significativa, ocasionada por la encíclica Humanæ vitæ (1968).

La crisis de la Humanæ vitæ

Quizá el acto más valioso de todo el pontificado de Pablo VI fue la publicación de la encíclica Humanæ vitæ. «En virtud del mandato que Cristo Nos confió» (6), él enseña «la doctrina de la Iglesia» sobre el matrimonio (20, 28, 31). Haciéndolo, ha de de contrariar, en medio de una inmensa expectación de la Iglesia y del mundo, a la gran mayoría de los opinantes. En aquella ocasión, la autoridad de su Magisterio supremo actúa ciertamente ex sese, y no ex consensu Ecclesiæ, según los términos del Vaticano I.

Pablo VI en  su encíclica enseña «la doctrina moral sobre el matrimonio propuesta por el Magisterio de la Iglesia con constante firmeza» (6). No hace, en efecto, sino continuar la doctrina de la tradición católica, de la Casti connubii (1930) de Pío XI, de las enseñanzas de Pío XII, las mismas que  Juan Pablo II reitera después en la encíclica Familiaris consortio (1981) y en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992).

Publicada la encíclica, inmediatamente se le viene encima a Pablo VI el mundo y buena parte de la Iglesia. Ya se lo esperaba:

«Se puede prever que estas enseñanzas no serán quizá fácilmente aceptadas por todos: son demasiadas las voces –ampliadas por los modernos medios de propaganda– que están en contraste con la de la Iglesia» (HV 18).

Oposición de algunos teólogos

La grave maldad de la anticoncepción había sido hasta el Concilio unánimemente enseñada por los autores especializados en teología moral católica.

El P. Häring, por ejemplo, en La Ley de Cristo (I-II, Barcelona, Herder 19654), enseña que el uso de preservativos «profana las relaciones conyugales». Del onanismo –refiriéndose aquí con ese término al mal uso del matrimonio– dice que «sería absurdo pretender que tal proceder se justifica como fomento del mutuo amor. Según San Agustín, no hay allí amor conyugal, puesto que la mujer queda envilecida a la condición de una prostituta» (II,318). Por el contrario, «la continencia periódica respeta la naturaleza del acto conyugal y se diferencia esencialmente del uso antinatural del matrimonio» (316).

Ésta era, conforme al Magisterio apostólico, la enseñanza unánime de los moralistas. Pero en torno al Concilio se habían suscitado expectivas generalizadas de que la Iglesia, como no pocas confesiones protestantes, iba a aceptar la anticoncepción, al menos en ciertas condiciones. Por eso la Humanæ vitæ ocasionó en muchos indignación y rechazo. La rebeldía no se hizo esperar.

Mes y medio después de publicada la Humanæ vitæ, el P. Häring hace un llamamiento general a resistirla:

«Si el Papa merece admiración por su valentía en seguir su conciencia y tomar una decisión totalmente impopular, todo hombre o mujer responsable debe mostrar una sinceridad y una valentía de conciencia similares... El tono de la encíclica deja muy pocas esperanzas de que [un cambio doctrinal] suceda en vida del Papa Paulo... a menos que la reacción de toda la Iglesia le haga darse cuenta de que ha elegido equivocadamente a sus consultores y que los argumentos recomendados por ellos como sumamente apropiados para la mentalidad moderna [alude a HV 12] son simplemente inaceptables... Lo que se necesita ahora en la Iglesia es que todos hablen sin ambages, con toda franqueza, contra esas fuerzas reaccionarias» (La crisis de la encíclica. Oponerse puede y debe ser un servicio de amor hacia el Papa: «Common-weal» 88, nº20, 6-IX-1968; art. reproducido en la revista de los jesuitas de Chile, «Mensaje» 173, X-1968, 477-488).

Una parte importante de los moralistas coincide en esos años con la postura del P. Häring. Una declaración, por ejemplo, de la Universidad Católica de Washington, encabezada por el P. Charles Curran, y apoyada por unos doscientos «teólogos», rechaza la doctrina de la encíclica («Informations Catholiques Internationales», n. 317-318, 1968, suppl. p.XIV).

También en España muchos profesores de teología se han opuesto y se oponen a la doctrina de la Iglesia en temas de moral conyugal.

Oposición de algunos episcopados

En 1968 se produce en Francia, y un poco en todo el mundo, la Revolución de mayo. Y ese mismo año, en julio, estalla en la Iglesia la crisis de la Humanæ vitæ. Es un momento en el que la esperanza se pone en la rebeldía y el cambio.

El padre Marcelino Zalba, jesuita, en su estudio Las Conferencias episcopales ante la Humanæ vitæ (Cio, Madrid 1971), deja claro que son muchas más las Conferencias episcopales que aceptan claramente la encíclica, que aquellas que se muestran más o menos reticentes o a la defensiva, como si la encíclica fuera a ser causante de graves problemas de conciencia en los fieles.

Si se mira el número de Obispos de las diversas Conferencias, se aprecia que son muchos más los Obispos que aceptan claramente la inmoralidad absoluta de la contracepción que aquellos que se muestran reservados o reticentes: «hemos calculado grosso modo que [son] unos 1300 frente a unos 300-350» (Zalba, 192).

La posición, sin embargo, de los reticentes iba a tener una consecuencia histórica enorme. Con diversos matices y argumentos, varios Episcopados, como los de Alemania occidental, Austria, Bélgica, Canadá, Escandinavia, Francia, Holanda, Indonesia, Inglaterra y Gales, Rodhesia, aunque en esa hora crítica aceptan doctrinalmente la encíclica, consideran pastoralmente que, al no ser una declaración pontificia infalible, no cabe excluir absolutamente un posible disentimiento, de modo que, en casos gravemente conflictivos, habría que remitir el discernimiento del problema a la propia conciencia. Así, por ejemplo, los Obispos escandinavos: «que ninguno, por tanto, sea considerado como mal católico por la sola razón de un tal disentimiento».

Estas actitudes, producidas sobre todo en los países más ricos e influyentes de la Iglesia, van a ocasionar que la disidencia contra la moral conyugal católica, más o menos acentuada, se vaya haciendo en esos años primero lícita, y poco más tarde casi obligatoria para los católicos ilustrados o para cualquier movimiento de renovación y vanguardia.

La doctrina católica, sin embargo, da una verdad muy clara: que «es intrínsecamente mala “toda acción que se proponga como fin o como medio hacer imposible la procreación”» (Catecismo 2370; cf. Humanæ vitæ 14). Por el contrario, muchos todavía pretenden que se siga buscando y buscando argumentos teológicos –conflicto de deberes, mal menor, primacía de la conciencia, ideal y gradualidad, etc.– hasta que pueda afirmarse finalmente con toda paz lo contrario de lo que la Iglesia ha enseñado y enseña con absoluta firmeza:

«Pablo VI –afirma Juan Pablo II–, calificando el hecho de la contracepción como “intrínsecamente ilícito”, ha querido enseñar que la norma moral no admite excepciones: nunca una circunstancia personal o social ha podido, ni puede, ni podrá convertir un acto así en un acto de por sí ordenado» (12-XI-1988), es decir, moralmente lícito.

El «caso Washington»

Vengamos a un caso concreto, antes aludido, muy especialmente significativo. George Weigel, famoso por su biografía de Juan Pablo II, cuenta detalladamente cómo fue la crisis de la Humanæ vitæ en la archidiócesis de Washington, y concretamente en su Catholic University of America, donde, ya antes de publicarse la encíclica, se había centrado la impugnación del Magisterio (El coraje de ser católico, Planeta, Barcelona 2003,73-77).

«Tras varios avisos, el arzobispo local, el cardenal Patrick O’Boyle, sancionó a diecinueve sacerdotes. Las penas impuestas por el cardenal O’Boyle variaron de sacerdote a sacerdote, pero incluían la suspensión del ministerio en varios casos».

Los sacerdotes apelan a Roma, y la Congregación del Clero, en abril de 1971, recomienda «urgentemente» al arzobispo de Washington que levante las aludidas sanciones, sin exigir de los sancionados una previa retractación o adhesión pública a la doctrina católica enseñada por la encíclica. Esta decisión, inmediatamente aplicada, fue precedida de largas negociaciones entre el Cardenal O’Boyle y la Congregación romana.

«Según los recuerdos de algunos testigos presenciales, todos los implicados [en la negociación] entendían que Pablo VI quería que el “caso Washington” se zanjase sin retractación pública de los disidentes, pues el papa temía que insistir en ese punto llevara al cisma, a una fractura formal en la Iglesia de Washington, y quizá en todo Estados Unidos. El papa, evidentemente, estaba dispuesto a tolerar la disidencia sobre un tema respecto al que había hecho unas declaraciones solemnes y autorizadas, con la esperanza de que llegase el día en que, en una atmósfera cultural y eclesiástica más calmada, la verdadera enseñanza pudiera ser apreciada».

La disidencia tolerada

Casos como éste, y muchos otros análogos producidos sobre otros temas en la Iglesia Católica, enseñaron a los Obispos, a los Rectores de seminarios y de Facultades teológicas, así como a los Superiores religiosos, que en la nueva situación creada no era necesario aplicar las sanciones previstas en la ley canónica (Código de Derecho Canónico c.1371) a quienes en la docencia o en la predicación pastoral y catequética se opusieran a la enseñanza de la Iglesia.

Más aún, todos entendieron que era positivamente inconveniente defender del error al pueblo cristiano con estas sanciones, si ello podía traer escándalos o aunque solo fuere tensiones y conflictos en la convivencia eclesial.

También los profesores de teología, religiosos y laicos líderes aprendieron con estos acontecimientos que era posible impugnar públicamente temas graves de la doctrina católica sin que ello trajera ninguna consecuencia negativa. Se hacía posible, pues, enseñar, predicar y escribir contra la doctrina propuesta solemnemente por el Papa como doctrina de la Iglesia, sin que ello trajera sanción alguna.

La presunta licitud de la disidencia corrió por los ambientes universitarios y pastorales de la Iglesia como una buena nueva.

Conocimos, por ese tiempo, el caso de un moralista que al publicarse la encíclica Humanæ vitæ resolvió en conciencia abandonar la enseñanza que venía impartiendo en una Facultad de Teología. Pero poco más tarde decidió continuar en su docencia, al comprobar que estaba permitido disentir públicamente de la doctrina de la Iglesia.

La disidencia privilegiada

En pocos años la disidencia teológica, al menos dentro de ciertos límites, pasó de ser tolerada a ser privilegiada en bastantes medios eclesiales. Es la situación actualmente vigente en no pocas Iglesias del Occidente. En ellas es difícil que un teólogo sea prestigioso si no tiene algo o mucho de disidente respecto de «la doctrina oficial» de la Iglesia. El teólogo fiel a la doctrina y a la tradición de la Iglesia será generalmente estimado como adherente a una teología caduca, superada, meramente repetitiva, ininteligible para el hombre de hoy, creyente o incrédulo. Por el contrario, el haber tenido «conflictos con la Congregación de la Fe, el antiguo Santo Oficio», marcará en el curriculum de los autores un punto de excelencia.

El P. Häring (1912-1998), por citar el ejemplo de un disidente próspero, se jubiló como profesor de la Academia Alfonsiana en 1987. Todavía en 1989, exigía que la doctrina católica sobre la anticoncepción se pusiera a consulta en la Iglesia, pues acerca de la misma «se encuentran en los polos opuestos dos modelos de pensamiento fundamentalmente diversos» («Ecclesia» 1989, 440-443). Efectivamente, fundamentalmente diversos e irreconciliables.

Y aún tuvo ánimo para arremeter con todas sus fuerzas contra la encíclica Veritatis splendor (1993), especialmente en lo que ésta se refiere a la regulación de la natalidad: «no hay nada [...] que pueda hacer pensar que se ha dejado a Pedro la misión de instruir a sus hermanos a propósito de una norma absoluta que prohíbe en todo caso cualquier tipo de contracepción» («The Tablet» 23-X-1993).

En la conmovedora página-web que la Academia Alfonsiana dedica a Bernard Häring como memorial honorífico, mientras se escucha el canon de Pachelbel, puede conocerse que a este profesor «le llovieron honores y premios» de todas partes, y que «es considerado por muchos como el mayor teólogo moralista católico del siglo XX».

Otro caso similar, de disidente próspero, es el de E. Schillebeeckx, que, después de ser amonestado por la Congregación de la Fe en varias ocasiones (1979, 1980, 1986), publica años más tarde una antología de sus errores en el libro Soy un teólogo feliz (Sociedad Educación Atenas, Madrid 1994).

La ortodoxia perseguida

Tiempos singulares en la historia de la Iglesia, en los que «teólogos» dura y largamente enfrentados con el Magisterio apostólico pueden ser considerados por muchos como los mejores.

Tiempos recios, en los que la fidelidad estricta a la doctrina católica puede llegar a ser una condición desfavorable o excluyente para enseñar en un Seminario o en una Facultad del Occidente ilustrado. Lo cual es lógico, por lo demás. Introducir en el ámbito predominantemente liberal y disidente de un Seminario o Facultad a un formador o a un profesor ortodoxo es admitir en él una bomba de relojería, pues es probable que cause graves problemas en cualquier momento.

«Tiempos recios», en la expresión de Santa Teresa. ¿Cómo está la Iglesia allí donde servir a la verdad católica y defenderla es sumamente arduo y peligroso, mientras que callar discretamente ante errores y abusos es condición para «guardar la propia vida» en la paz y la estima general? Un cierto grado de disidencia o al menos de respeto por las tesis de los disidentes es un pasaporte absolutamente exigido en muchos ambientes. Ante errores y abusos, a veces enormes, se responde con un silencio comprensivo y tácitamente anuente. En esa actitud tan frecuente, lo eclesial y académicamente correcto es no alarmarse por nada.

¿Cómo está la Iglesia allí donde un grupo de laicos que crea en la doctrina católica sobre Jesucristo, la Virgen, los ángeles, la Providencia, la anticoncepción, el Diablo, etc., y se atreva incluso a «defender» estas verdades agredidas por otros, sea marginado, perseguido y tenido por integrista?

Describir aquí, por ejemplo, el calvario inacabable que pasan ciertos grupos de laicos que pretenden difundir en sus diócesis, según la Iglesia lo quiere, los medios lícitos para regular la natalidad, excede nuestro ánimo. Se ven duramente resistidos, marginados, calumniados. Mientras otras obras, quizá mediocres y a veces malas, son potenciadas, ellos están desasistidos y aparentemente ignorados por quienes más tendrían que apoyarles.

En las Iglesias enfermas de disidencia liberal, por supuesto, sufren ese mismo calvario los Obispos, presbíteros, los religiosos y los laicos, fieles a la ortodoxia católica.

La teología no teológica

En ambientes como los descritos abunda lo que podríamos llamar teología no teológica. Puede un profesor de teología –se dicente «teólogo»– discurrir sobre temas teológicos y hablar de ellos con erudición y con terminología teológica y, sin embargo, no hacer realmente teología.

La teología es obra que la razón produce a la luz de la fe (ratio fide illustrata), y que «se apoya, como fundamento perdurable, en la Escritura unida a la Tradición» (Vat.II, Dei Verbum 24). Y «la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia están unidos de tal modo que ninguno puede subsistir sin los otros» (ib. 10).

Pues bien, eso significa que cualquier «teología» que desarrolle su pensamiento al margen o en contra de Escritura, Tradición y Magisterio apostólico no es propiamente, para los católicos, teología. Es teodicea, teognosis, teología protestante –el libre examen luterano– o simplemente ideología. Incluso, quizá, la palabra gnosis sea la más indicada para referirse a esta pseudoteología.

En todo caso, ¿por qué llamar teología a ciertos escritos sobre cristología, teología de la liberación, teología del matrimonio, Eucaristía, si en tantos graves aspectos enseñan tesis perfectamente contrarias a la enseñanza de la Biblia, de la Tradición y del Magisterio? Ese abuso del lenguaje no trae ventaja alguna.

Y la pregunta más grave: ¿por qué se tolera, y a veces se fomenta, la edición de esas obras ideológicas en colecciones católicas, y se permite su difusión en librerías que se dicen católicas?

Silenciamientos persistentes de ciertas verdades

«De la abundancia del corazón habla la boca» (Mt 12,34). Un silenciamiento sistemático y prolongado de una determinada verdad de la fe equivale en la práctica a su negación.

Un ejemplo, la verdad del infierno. Jesucristo conoce bien la posibilidad de una condenación eterna, y como ama mucho a los hombres y desea su salvación, en su evangelio «habla con frecuencia de “la gehena” y del “fuego que nunca se apaga”» (Catecismo 1034). Habla con mucha frecuencia. ¡Cómo no va a hacerlo!... Pues bien, hoy, al contrario, es frecuente el predicador que jamás, nunca, predica sobre el infierno. Habrá que pensar que no cree en él. O que si cree, y nunca lo menciona, es que no ama de verdad a los hombres.

Del mismo modo, si un párroco nunca habla de la necesidad de adorar a Cristo, presente en la Eucaristía, ni promueve jamás ese culto, es porque no cree en esa necesidad pastoral o quizá porque no cree en esa real Presencia sagrada.

«El justo vive de la fe... La fe es por la predicación, y la predicación por la palabra de Cristo» (Rm 1,17; 10,17). Si un sacerdote, por ejemplo, no tiene una fe suficientemente firme en la doctrina católica de la castidad conyugal, no podrá predicar sobre ella. Ahora bien, como el pueblo vive de la fe, y ésta se alimenta de la predicación, acabará el pueblo cristiano ignorando la verdad de la castidad conyugal. Y profanará la santidad del matrimonio sin mayores problemas de conciencia. Esto es evidente a priori, y también a posteriori.

Ambigüedades y eufemismos

La disidencia actual respecto a la doctrina de la Iglesia algunas veces es frontal, pero con más frecuencia se expresa en modos ambiguos, eufemísticos, indirectos, implícitos. Los ejemplos podrían multiplicarse.

En una Asamblea concreta de católicos, el Grupo B declara: «El Grupo se adhiere sin reservas a la Humanæ vitæ, pero cree que haría falta superar la dicotomía entre la rigidez de la ley y la ductilidad de la pastoral». Traducido: el Grupo no se adhiere a la encíclica aludida, o se adhiere con hartas reservas, y aconseja o exige que se ponga fin a la dura intransigencia de la doctrina conyugal católica.

Una cosa es lo que se dice, y otra lo que se quiere decir, que es lo que de hecho va a ser entendido por el oyente o lector.

Sobre el tema delicadísimo de la historicidad de los Evangelios un eminente exegeta, dice en una entrevista:

«Llegué a la conclusión de que, si bien los Evangelios no son históricos en el sentido moderno de la historia, sin embargo resulta imposible, sin ignorar una de evidencias, contradecir la verdad histórica del mensaje de Cristo».

Que el sentido de la historia no es el mismo en Jenofonte y en Toynbee, pongamos por caso, es una afirmación obvia. Ha de suponerse, pues, que lo que quiere decir este eclesiástico eminente no va por ahí. ¿No interpretarán los lectores, según eso, que a su entender los Evangelios no son históricos, aunque su mensaje sí lo es; que no son históricos los hechos que narran, o buena parte de ellos, sino el mensaje que por ellos se transmite?

El tal exegeta, pues, no tendrá razón para enojarse si muchos interpretan de este modo sus palabras, que serían ciertamente contrarias a la doctrina de la Iglesia, pues ésta «ha defendido siempre la historicidad de los Evangelios» (Vaticano II, Dei Verbum, 19; Catecismo 126; 514-515). No podrá alegar que sus palabras han sido objeto de una interpretación temeraria o abusiva.

En la antigüedad cristiana, los errores se proponen con ingenua claridad. No existiendo todavía un cuerpo doctrinal católico bien definido, hay una correspondencia patente entre lo que dicen quienes los difunden y lo que piensan.

A medida, por el contrario, que la doctrina católica se ha ido definiendo más y más, aquellos que contrarían la doctrina de la Iglesia –como los jansenistas o los modernistas– se han visto obligados a expresar su pensamiento con palabras más cautelosas y encubiertas. Hoy, pues, los errores rara vez son expresados en forma patente. Casi siempre se difunden a través de un lenguaje deliberadamente impreciso, ambiguo y eufemístico, en el que quizá podría ser aceptable lo que se dice, pero no lo que se quiere decir, que es lo realmente comunicado.

Después de todo, siempre, antes y ahora, los lobos se han vestido «con piel de oveja» (Mt 7,15). «Son falsos apóstoles, que proceden con engaño, haciéndose pasar por apóstoles de Cristo. Su táctica no debe sorprendernos, porque el mismo Satanás se disfraza de ángel de luz» (2Cor 11,13-14).

Reprobaciones tardías de los maestros del error

En los decenios postconciliares la autoridad de la Iglesia siempre ha estado atenta a enseñar la verdad y a refutar los errores con fuerza persuasiva –Mysterium fidei, Sacerdotalis cælibatus, Humanæ vitæ, etc.–. Pero no pocas veces ha sido muy lenta o muy suave a la hora de reprobar a los maestros del error. Y éstos, mientras no se produce su pública y nominal reprobación, siguen difundiendo eficazmente sus errores, por luminosos que sean los documentos contemporáneos de la Iglesia, que afirman la verdad y niegan el error.

–El caso Marciano Vidal. Este profesor español redentorista (1937-) publica su Moral de actitudes a partir de 1974, y la obra es pronto traducida al portugués (1975ss), al italiano (1976ss) y a otras lenguas (la edición italiana de 1994ss traduce la 8ª edición española). Desde hace muchos años, cualquier cristiano medianamente formado en teología entendía con toda facilidad que esa obra, con otras muchas del mismo autor, difundía enseñanzas claramente inconciliables con la doctrina moral católica.

Pues bien, ha sido necesario esperar al 15 de mayo de 2001 para que la Congregación para la Doctrina de la Fe comunicara en una Notificación que esa obra y otras dos más examinadas «no pueden ser utilizadas para la formación teológica». En la Iglesia de habla hispana, es decir, en la mitad de la Iglesia, el texto de Moral aludido venía siendo uno de los más utilizados durante un cuarto de siglo.

La Moral de Marciano Vidal, afirma la Congregación de la Fe, no está enraizada en la Escritura: «no consigue conceder normatividad ética concreta a la revelación de Dios en Cristo». Es «una ética influida por la fe, pero se trata de un influjo débil». Atribuye «un papel insuficiente a la Tradición y al Magisterio moral de la Iglesia», adolece de una «concepción deficiente de la competencia moral del Magisterio eclesiástico». Su tendencia a usar «el método del conflicto de valores o de bienes» lo lleva «a tratar reductivamente algunos problemas», y «en el plano práctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohíben esas acciones».

Y estos planteamientos generales falsos conducen, lógicamente, a graves errores concretos acerca de los métodos interceptivos y anticonceptivos, la esterilización, la homosexualidad, la masturbación, la fecundación in vitro homóloga, la inseminación artificial y el aborto.

Esta obra y otras del mismo autor, con las de Häring, Curran, Forcano, Valsecchi, Hortelano, López Azpitarte, etc., son las que durante dos o tres decenios han creado en gran parte del pueblo católico, profesores, párrocos, confesores, grupos matrimoniales, seminarios y noviciados, una mentalidad moral no-católica.

–El caso Anthony de Mello. El 24 de junio de 1998 la Congregación para la Doctrina de la Fe publica una Notificación señalando los graves errores contenidos en varias de las obras del padre Anthony de Mello, S.J. (1931-1987). Este autor «es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusión en muchos países». Sus obras, efectivamente, han sido ampliamente difundidas durante decenios entre los católicos de los más diversos ambientes y naciones. Pues bien, la Congregación, once años después de la muerte del autor, nos avisa que

«sustituye la revelación acontecida en Cristo con una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vacío puro... Nada podría decirse sobre Dios... Este apofatismo radical lleva también a negar que la Biblia contenga afirmaciones válidas sobre Dios... Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad... A Jesús, del que se declara discípulo, lo considera un maestro al lado de los demás... La Iglesia, haciendo de la palabra de Dios en la Escritura un ídolo, habría terminado por expulsar a Dios del templo», etc.

Los jesuitas que llevan la Editorial Sal Terræ han seguido difundiendo las obras de Anthony de Mello, y en 2003 han publicado su Obra completa en dos preciosos tomos, 1603 pgs., en edición cuidada por el P. Jorge Miguel Castro Ferrer, S.J., con un amplio prólogo hagiográfico de Andrés Torres Queiruga, en el que cita a Hegel, Heidegger, Ricoeur, pero no menciona, ni siquiera de paso, la Notificación romana.

Esta obra podrá hallarse hoy en casi todas las librerías diocesanas y religiosas de lengua española.

¿Por qué esas reprobaciones tardías, débiles o inexistentes?

¿Cómo es posible que durante tantos años hayan podido difundirse en la Iglesia Católica obras tan perniciosas, tan contrarias a la tradición católica y al Magisterio apostólico, sin que se haya detenido a tiempo su difusión? ¿Cómo podrá ahora remediarse el daño tan grande y extenso que esas obras –y tantas otras– han causado?

¿No conocían quienes vigilan el agua que beben los fieles que aquellas fuentes estaban infectadas, y que iban a causar muchas y graves enfermedades? Es impensable, tratándose de personas atentas y eruditas. Claro que lo sabían. ¿Por qué entonces diferían su reprobación diez, veinte o treinta años?

¿Qué ventaja puede haber en retrasar tanto la reprobación de doctrinas erróneas, cuando se sabe que están teniendo gran difusión? ¿Habremos de temer, según eso, que los errores hoy más dañinos sólo serán públicamente reprobados en la Iglesia dentro de treinta años?

2. Confusión

En los años del postconcilio, como hemos dicho, prolifera en la Iglesia Católica, frecuentemente en modo impune, una muy amplia disidencia ante el Magisterio. Errores y abusos, en no pocas Iglesias locales, se extienden a innumerables cuestiones teológicas, morales, litúrgicas y disciplinares. Se cuestionan temas doctrinales y normativos que muchas veces exceden por completo la autoridad docente y legisladora de una Iglesia particular.

Pablo VI, testigo de la confusión

Pablo VI es el primero en denunciar esta generalización de errores y abusos en la Iglesia Católica.

«La Iglesia se encuentra en una hora inquieta de autocrítica o, mejor dicho, de auto-demolición. Es como una inversión aguda y compleja que nadie se habría esperado después del Concilio. La Iglesia está prácticamente golpeándose a sí misma» (Disc. al Seminario Lombardo, Roma 7-XII-1968).

Parece que «por alguna rendija se ha introducido el humo de Satanás en el templo de Dios». Se ven en el mundo signos oscuros, pero «también en la Iglesia reina este estado de incertidumbre. Se creyó que después del Concilio vendría una jornada de sol para la historia de la Iglesia. Ha llegado, sin embargo, una jornada de nubes, de tempestad, de oscuridad» (30-IV-1972).

Es lamentable «la división, la disgregación que, por desgracia, se encuentra ahora en no pocos sectores de la Iglesia». Por eso «la recomposición de la unidad, espiritual y real, en el interior mismo de la Iglesia, es uno de los más graves y de los más urgentes problemas de la Iglesia» (30-VIII-1973).

«La apertura al mundo fue una verdadera invasión del pensamiento mundano en la Iglesia». Así ésta ahora se debilita y pierde fuerza y fisonomía propias: «tal vez hemos sido demasiado débiles e imprudentes» (23-XI-1973).

Y lo más característico de esta crisis de la Iglesia postconciliar es que no se debe a persecuciones exteriores, sino a contradicciones internas:

«¡Basta con la disensión dentro de la Iglesia! ¡Basta con una disgregadora interpretación del pluralismo! ¡Basta con la lesión que los mismos católicos infligen a su indis-pensable cohesión! ¡Basta con la desobediencia calificada de libertad!» (18-VII-1975).

Sufrimientos de Pablo VI

Pablo VI, en la segunda parte de su pontificado, hubo de sufrir un verdadero calvario. La multiplicación escandalosa de las secularizaciones sacerdotales, miles y miles, y la igualmente escandalosa disidencia doctrinal y disciplinar amargaron sus últimos años. Muy especialmente dolorosa fue para él la resistencia, ya descrita, a la gran encíclica Humanæ vitæ.

El Papa del Credo del Pueblo de Dios (1968), el autor de concisas y preciosas encíclicas –Ecclesiam suam (1964), Mysterium fidei (1965), Populorum progressio (1967), Sacerdotalis coelibatus (1967), Humanæ vitæ (1968)–, después de ver resistido el Magisterio apostólico, incluso a veces por sus mismos hermanos en el Episcopado, nunca más desde 1968 escribió una encíclica. Y murió en 1978.

Siempre perseveró en la norma de 1. enseñar la verdad, 2. combatir los errores, pero 3.  no sancionar a los errantes, fuera de casos absolutamente excepcionales. Sólo Dios sabe si esto era lo más prudente en aquellos agitados años.

En todo caso, algunos de sus biógrafos atribuyen en parte esta actitud a su carácter personal. Y el mismo Pablo VI parece coincidir con ellos.

Después de las terribles tormentas sufridas con ocasión de la Humanæ vitaæ (1968) y del Catecismo Holandés (1969), expresaba esta confidencia al Colegio de Cardenales: «Quizá el Señor me ha llamado a este servicio no porque yo tenga aptitudes, o para que gobierne y salve la Iglesia en las presentes dificultades, sino para que yo sufra algo por la Iglesia, y aparezca claro que es Él, y no otros, quien la guía y la salva» (22-VI-1972).

Un Pastor ha de sufrir siempre en el servicio de Cristo; sufre si gobierna, porque gobierna; y sufre si no gobierna, porque se generaliza el desgobierno. Éste es un sufrimiento mayor. Y sobre todo más amargo.

El «Informe sobre la fe» del Cardenal Ratzinger

En su Informe sobre la fe, de 1984, el Cardenal Ratzinger da una visión autorizada del estado de la fe en la Iglesia, sobre todo en el Occidente descristianizado, y señala la proliferación alarmante de las doctrinas falsas, tanto en temas dogmáticos como morales (BAC, Madrid 198510).

«Gran parte de la teología parece haber olvidado que el sujeto que hace teología no es el estudioso individual, sino la comunidad católica en su conjunto, la Iglesia entera. De este olvido del trabajo teológico como servicio eclesial se sigue un pluralismo teológico que en realidad es, con frecuencia, puro subjetivismo, individualismo que poco tiene que ver con las bases de la tradición común» (80)...

Así se ha producido un «confuso período en el que todo tipo de desviación herética parece agolparse a las puertas de la auténtica fe católica» (114). Entre los errores más graves y frecuentes, en efecto, pueden señalarse temas como el pecado original y sus consecuencias (87-89, 160-161), la visión arriana de Cristo (85), el eclipse de la teología de la Virgen (113), los errores sobre la Iglesia (53-54, 60-61), la negación del demonio (149-158), la devaluación de la redención (89), y tantos otros errores relacionados necesariamente con éstos.

Actualmente corren otros muchos errores contra la fe en el campo católico, referidos a la divinidad de Jesucristo, a la condición sacrificial y expiatoria de su muerte y de la eucaristía, a la veracidad histórica de sus milagros y de su resurrección, al purgatorio, a los ángeles, al infierno, a la presencia eucarística, a la Providencia divina sobre lo pequeño, a la necesidad de la gracia, de la Iglesia, de los sacramentos, al matrimonio, a la vida religiosa, al Magisterio, etc. Puede decirse que las herejías teológicas actuales han impugnado hoy, prácticamente, todas las verdades de la fe católica.

Los errores más ruidosos son, sin duda, los referidos a las cuestiones morales. «Muchos moralistas occidentales, con la intención de ser todavía creíbles, se creen en la obligación de tener que escoger entre la disconformidad con la sociedad y la disconformidad con la Iglesia... Pero este divorcio creciente entre Magisterio y nuevas teologías morales provoca lastimosas consecuencias» (94-95).

Así estamos. Pues bien, acerca de esta situación, haremos tres afirmaciones sucesivas:

1. Nunca en la Iglesia tanta verdad

Nunca la Iglesia, en ninguna época, ha contado con un cuerpo de doctrina tan amplio y tan perfecto, se trate de temas litúrgicos, bíblicos, dogmáticos, morales, pastorales, filosóficos, sociales, políticos o de cualquier otro campo. Ningún católico, pues, tiene derecho a estar confuso y a perderse en la selva de verdades y mentiras en que ha de vivir.

Para que Dios saque a un cristiano de las tinieblas del error y le guarde en el esplendor de su verdad, éste no tiene más que «perseverar a la escucha de la enseñanza de los apóstoles», como los primeros cristianos (Hch 2,42). Sobre cualquier tema hallará preciosos documentos de la Iglesia. Y en todo caso siempre podrá hallar fácilmente la luz en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992). (En las últimas ediciones –no así en las primeras– se incluyen unos índices excelentes).

2. Nunca tantos errores y abusos

Sin embargo, la enseñanza de la verdad, aunque vaya unida a la impugnación del error contrario, no es suficiente para guardar la unidad de la verdad católica en la Iglesia si la autoridad apostólica no reprueba con eficacia suficiente a quienes en ella difunden el error.

«Tened un mismo pensar y un mismo sentir» ( 1Cor 1,10). Los primeros cristianos tenían «un solo corazón y un alma sola» (Hch 4,32). Es cierto que esta cohesión doctrinal de la Iglesia primera conoció muy pronto tiempos de tremendas disensiones. San Agustín (+430) enumera ochenta y siete formas de herejías (De hæresibus ad Quodvidideum). Pero esto era antes de que la Iglesia en sucesivos Concilios ecuménicos y regionales fuera definiendo y aclarando la verdad católica al paso de los siglos.

Los Concilios antiguos, los medievales, el de Trento, traen a la Iglesia una muy considerable unidad y paz en la doctrina de fide et moribus. Concretamente, desde el siglo XVI, se da un contraste muy marcado entre la Iglesia Católica, siempre unida en la doctrina, y las diversas Confesiones protestantes, siempre divididas a causa del libre examen de las Escrituras y de la ausencia de verdaderas autoridades apostólicas.

En los últimos decenios, por el contrario, es preciso reconocer que la generalización de errores y abusos se ha asentado en no pocas Iglesias locales católicas, introduciendo en ellas un cúmulo de disensiones en materias de fe y moral, que antes caracterizaba solo a las comunidades cristianas protestantes.

Ya ni siquiera nos sorprendemos cuando un sacerdote niega la posibilidad del infierno, la virginidad física de María, la existencia del purgatorio, la necesidad de los sacramentos; o cuando un teólogo da una visión claramente nestoriana o arriana de Cristo, negando su divinidad ontológica personal y eterna, o si niega la realidad de la transubstanciación eucarística o la objetividad histórica de los milagros de Cristo; o cuando una religiosa no cree en los ángeles o en el diablo o en el pudor; o cuando un laico afirma que la anticoncepción, en ciertas condiciones, puede ser una obligación grave de conciencia, y que la Iglesia es cruel e injusta al negar el sacerdocio a las mujeres.

Son tantos y tan frecuentes los errores –los errores no sancionados por los Obispos o los párrocos– que puede producirse en los fieles católicos ortodoxos una actitud de indiferencia desesperada, en la que se unen cansancio, impotencia y enojo. «Ya, ¿qué más da? Que digan y que hagan lo que quieran. ¿Qué podemos hacer nosotros si quienes tienen autoridad no lo hacen? Además sería como matar mosquitos en un pantano. Tarea inútil, y demasiado trabajosa para nuestras pocas fuerzas».

3. Nunca ha sido tan débil la lucha contra errores y abusos

¿Cómo es posible que nunca haya habido en la Iglesia un cuerpo doctrinal tan amplio, asequible y precioso, y que al mismo tiempo nunca haya habido en ella una proliferación comparable de errores y abusos? Parecen dos datos contradictorios, inconciliables.

La respuesta es obligada: porque nunca en la Iglesia se ha tolerado la difusión de errores y abusos tan ampliamente.

Confusión protestante

La confusión no es católica. Es, en cambio, la nota propia de las comunidades cristianas protestantes. En ellas la confusión y la división son crónicas, congénitas, pues nacen inevitablemente del libre examen y de la carencia de Autoridad apostólica.

El papa León X, en la bula Exurge, Domine (1520), condena esta proposición de Lutero:

«Tenemos camino abierto para enervar la autoridad de los Concilios y contradecir libremente sus actas y juzgar sus decretos y confesar confiadamente lo que nos parezca verdad, ora haya sido aprobado, ora reprobado por cualquier Concilio» (n.29: DS 1479).

Partiendo de esas premisas,  una comunidad cristiana solamente puede llegar a la confusión y la división. Este modo protestante de acercarse a la Revelación pone la libertad por encima de la verdad, y así destruye la libertad y la verdad. Hace prevalecer la subjetividad individual sobre la objetividad de la enseñanza de la Iglesia, y pierde así al individuo y a la comunidad eclesial. Es éste un modo tan inadecuado de acercarse a la Revelación divina que no se ve cómo pueda llegarse por él a la verdadera fe, sino a lo que nos parezca. No se edifica, pues, la vida sobre roca, sino sobre arena.

De hecho Lutero destrozó todo lo cristiano: los dogmas, negando su posibilidad; la fe, devaluándola a mera opinión; las obras buenas, negando su necesidad; la Escritura, desvinculándola de Tradición y Magisterio; la vida religiosa profesada con votos, la ley moral objetiva, el culto a los santos, el Episcopado apostólico, el sacerdocio y el sacrificio eucarístico, y todos los sacramentos, menos el bautismo...

Pero Lutero, ante todo, destroza la roca que sostiene todo el edificio cristiano: la fe en la enseñanza de la Iglesia apostólica. Y lógicamente todo el edificio se viene abajo.

La fe teologal cristiana es cosa muy distinta, esencialmente diferente, de la libre opinión de un parecer personal. Como enseña el Catecismo, «por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios... La Sagrada Escritura llama “obediencia de la fe” a esta respuesta del hombre a Dios que revela (cf. Rm 1,5; 16,26)» (143)

La fe cristiana es, en efecto, una «obediencia», por la que el hombre, aceptando ser enseñado por la Iglesia apostólica, Mater et Magistra, se hace discípulo de Dios, y así recibe Sus «pensamientos y caminos», que son muy distintos del parecer de los hombres (Is 55,8).

Por eso enseña Santo Tomás:

«El objeto formal de la fe es la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura y en la doctrina de la Iglesia. Por eso, quien no se conforma ni se adhiere, como a regla infalible y divina, a la doctrina de la Iglesia, que procede de la Verdad primera, manifestada en la Sagrada Escritura, no posee el hábito de la fe, sino que las cosas de fe las retiene por otro medio diferente», por la opinión subjetiva.

«Es evidente que quien presta su adhesión a la doctrina de la Iglesia, como regla infalible, asiente a cuanto ella enseña. De lo contrario, si de las cosas que sostiene la Iglesia admite unas y en cambio otras las rechaza libremente, no da entonces su adhesión a la doctrina de la Iglesia como a regla infalible, sino a su propia voluntad. Por tanto, el hereje que pertinazmente rechaza un solo artículo no se halla dispuesto para seguir en su totalidad la doctrina de la Iglesia. Es, pues, manifiesto que el hereje que niega un solo artículo no tiene fe respecto a los otros, sino solamente opinión, según su propia voluntad» (STh II-II, 5).

3. Unidad

Unidad católica

Si la división de opiniones es congénita en los protestantes, que edifican su fe sobre la arena de su propia opinión, la unidad es, por el contrario, la nota propia de los católicos, que construyen individual y comunitariamente su edificio espiritual sobre la roca de la Iglesia.

De ahí se deduce que la confusión sólo puede introducirse en aquella parte de la Iglesia católica que en alguna medida admita el libre examen y en la que no se ejercite suficientemente la autoridad apostólica, que es la única capaz de guardar el rebaño en la unidad de la verdad y en la cohesión fraterna eclesial.

La Iglesia Católica es una

La unidad y la unicidad de la Iglesia ha sido afirmada desde el principio de su historia, y también en grandes documentos católicos de nuestro tiempo (1964, Vaticano II, decreto Unitatis redintegratio 2; 2000, Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus IV).

La Iglesia de Cristo es una, y es Iglesia en la medida en que es una. El Hijo de Dios se encarnó y dió su vida en la Cruz precisamente para eso, «para reunir en uno a todos los hijos de Dios, que están dispersos» (Jn 11,52). El Buen Pastor, al precio de su sangre, se adquiere un rebaño que permanece unido bajo su guía.

La Iglesia es, pues, la reunida, la convocada, la única Esposa de Cristo, su único Cuerpo. Una Iglesia, pues, dividida y confusa apenas es Iglesia. Como un rebaño disperso no puede decirse propiamente que sea un rebaño.

La Iglesia está unida por el don del Espíritu Santo, que en Pentecostés, al contrario de Babel, forma un pueblo unido «de todo pueblo, lengua, raza y nación» (Ap 5,9). Ahora, como «todos hemos bebido de un mismo Espíritu» (1Cor 12,13),  «solo hay un Cuerpo y un Espíritu» (Ef 4,4), y «la muchedumbre de los creyentes tiene un corazón y un alma sola» (Hch 4,32).

La Iglesia está unida por la verdad si los fieles «perseveran en escuchar la enseñanza de los Apóstoles» (Hch 2,42). No están abandonados, como si fueran protestantes, a sus opiniones subjetivas; no tienen por qué estarlo; sino que todos permanecen «concordes en un mismo pensar y un mismo sentir» (1Cor 1,10; cf. 1Pe 3,8). Ésa es una de las notas distintivas del catolicismo.

Está unida por la caridad fraterna, pues todos los que confiesan «un solo Señor» (Ef 4,5),  por la caridad y la obediencia, «perseveran en la unidad fraterna (koinonía)» (Hch 2,42).

Está unida por la obediencia, que con la verdad y el amor, es la fuerza unitiva por excelencia. Los católicos creen en la sucesión apostólica, y reconocen en conciencia la obligación de obedecer a los Pastores apostólicos puestos «por el Espíritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios» (Hch 20,28). La obediencia de los fieles a unos pastores sagrados y a unas leyes de la Iglesia los guarda a todos en la perfección de la unidad eclesial. Los protestantes, en cambio, ni tienen Autoridades apostólicas, ni leyes eclesiales que obliguen en conciencia. Por eso su desunión es congénita, normal y previsible.

Está unida por la Eucaristía, instituida por Cristo, para generar siempre la unidad de la Iglesia: por ella, en efecto, «se significa y se realiza la unidad de la Iglesia» (Unitatis redintegratio 2). «Todos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de ese único pan» (1Cor 10,17).

La Iglesia, pues, es comunión, es unidad, y en la medida en que esa nota constitutiva falta, a la Iglesia le falta ser; apenas es. Insistimos: un rebaño disperso, en el que cada oveja sigue su camino, no es un rebaño. Una comunidad cristiana en la que cada uno piensa y hace lo que le parece apenas puede decirse católica. Es una falsificación de la Iglesia Católica. La Iglesia Católica no es eso.

Nos detendremos aquí especialmente en la unidad de la Iglesia en la verdad de la fe católica.

Es una en la verdad

«La Casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, es columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15). El Espíritu de la verdad la guía siempre hacia la verdad completa (Jn 16,13). Él nos hace oír siempre, por el ministerio de los Apóstoles, la voz de Cristo, que «nos habla desde el cielo» (Heb 12,25).

Por eso, de un lado queda la algarabía de opiniones contrapuestas y cambiantes, que caracteriza las comunidades cristianas abandonadas al libre examen de la Escritura, y que no tienen Autoridad apostólica docente, ni están sujetas a tradiciones o concilios. De otro lado, bien diferenciada, está la Iglesia, que por obra del Espíritu Santo, permanece unida en la verdad, pues todos los creyentes reciben la enseñanza de los Apóstoles (Hch 2,42), seguros de que quienes les oye a ellos, oye al Señor (Lc 10,16).

Por eso mismo, es posible que una comunidad no-católica persista durante siglos en el error. Pueden, por ejemplo, nestorianos y monofisitas mantenerse desde hace siglos en una cristología falsa, nestoriana o monofisita. Pero ningún error puede perdurar en la Iglesia Católica y arraigarse en ella establemente. Enseñada siempre por Cristo, gracias a la sucesión apostólica, no es posible que en ella se establezca y arraigue largamente una doctrina falsa.

Es cierto que, según las épocas y circunstancias, pueden darse en la Iglesia Católica ciertos oscurecimientos de algunas verdades, y debilitarse la práctica que de ellas se deriva. Pero el Espíritu Santo siempre restaura en su Iglesia Católica la verdad que estuvo un tanto contrariada, olvidada o ignorada.

Lo normal en la Iglesia es la unidad en la verdad

Es normal en las comunidades protestantes que los profesores de teología sean más estimados que los simples pastores, y que éstos se guíen frecuentemente por lo que enseñan aquéllos. Pero en la Iglesia de Cristo la relación es inversa. Es el Magisterio apostólico del Papa y de los Obispos el que tiene la plenitud de la autoridad docente, y el que ha de orientar y asegurar la investigación y la enseñanza de los doctores. Si los Obispos católicos siguen a los teólogos disidentes y no se atreven a refrenarlos cuando yerran, o participan de su error, e incluso los promueven o simplemente los soportan, en atención a su prestigio, por el bien de «la paz», el pueblo fiel está perdido; de hecho, se pierde.

En efecto, el mismo pueblo cristiano, que en ciertas épocas y lugares ha resistido firme en la fe escándalos morales del clero y de los Obispos, y aún del Papa, pierde la fe y se aleja de la Iglesia cuando la fe misma es lesionada, es decir, cuando  es justamente el fundamento de la fe lo que está siendo falsificado y destruido.

Por eso en la Iglesia Católica la confusión doctrinal es absolutamente escandalosa e inadmisible. No puede, pues, hacerse en ella crónica.

El escándalo de la confusión y de la división en la Iglesia

La des-unión entre los «cristianos» es un escándalo muy grave, contrario a la voluntad de Cristo, que quiere que  «todos sean uno» (Jn 17,21), y dificulta grandemente la misión ad gentes de la Iglesia.

Pero más grave escándalo todavía es el de la desunión de los «católicos». Éste es el peor de los escándalos, y el que sin duda más daña a la Iglesia y al mundo, a las misiones y también al ecumenismo.

Y sin embargo, este escándalo puede y debe ser evitado. Está en la naturaleza de la Iglesia permanecer en la unidad de la verdad, de la unión fraterna y de la obediencia. Está en su verdadera naturaleza. Por tanto, la interna unidad de la Iglesia –aunque no se dé en la tierra en un grado perfecto y celestial– es ciertamente posible, siempre que la Autoridad pastoral se ejercite con fuerza y esperanza, y no permita la difusión del espíritu protestante del libre examen.

¿Qué comunión real existe entre los católicos y los miembros de entidades como la Sociedad de Teólogos y Teólogas Juan XXIII? Ellos piensan y dicen que la Jerarquía católica ha sustituido el Evangelio por los dogmas, que oprime a los teólogos con su prepotencia doctrinal, que es dura e injusta al prohibir los anticonceptivos, que es cruel al negar el sacerdocio a la mujer o la celebración de la eucaristía a los laicos, cuando no hay sacerdote ministro, etc. Ahora bien, si así piensan y hablan públicamente, es claro que están en comunión con otras confesiones cristianas protestantes. ¿Pero qué comunión real guardan con la Iglesia Católica? Son en realidad para nosotros «hermanos separados». Ellos se han separado. ¿Conviene aparentar que ese grado extremo de disidencia es compatible con la unidad católica de la comunión eclesial?

¿Cómo ha podido suceder?

Los errores en muchas Iglesias locales católicas ya no son unas cuantas fieras sueltas, unas pocas, sino como nubes de mosquitos dañinos en una zona pantanosa. En el capítulo precedente lo describíamos. Son tantos, tantos, tantos los errores y abusos disciplinares que algunos llegan a admitirlos como un pluralismo sano, perfectamente conforme a la realidad de la Iglesia; y en todo caso, inevitable. Y eso no es cierto en absoluto. Son divisiones totalmente escandalosas, inadmisibles en la Iglesia católica y ciertamente evitables.

¿Cómo es posible que en tantas Iglesias locales católicas haya podido llegarse a una tan gran disgregación doctrinal y disciplinar, y que perdure largamente?

Muchas son las causas, pero las dos principales, sin duda, son éstas: que se ha sembrado abundantemente el error y que los Obispos no han impedido suficientemente esta mala siembra. Son numerosos los fieles cristianos de buena voluntad y vida santa –sacerdotes, religiosos, seglares– que llegan hoy de modo coincidente a ese diagnóstico. Y creemos que no se equivocan.

«Señor ¿no has sembrado tú semilla buena en tu campo? ¿De dónde viene, pues, que haya [tanta] cizaña?... Eso es obra de un enemigo... Mientras todos dormían, vino el enemigo y sembró cizaña entre el trigo» (Mt 13,24-28).

El triple modo de servir a la verdad revelada

La unidad de la Iglesia se resquebraja cuando falta la verdad que une, la obediencia que unifica, y la caridad, que es la fuerza unitiva por excelencia. Pero sigamos fijándonos aquí sobre todo en la unión en la verdad.

El ministerio de la predicación apostólica exige tres acciones unidas entre sí: 1.-predicar la verdad evangélica, 2.-defenderla de los errores contrarios, y 3.-reprobar eficazmente a los maestros del error. Esa triple pedagogía docente responde a la naturaleza de la mente humana, y ha sido el modo usado por los profetas, por Cristo, por los apóstoles y por todas las culturas, también por la Escuela cristiana clásica –la Summa Theologica de Santo Tomás, por ejemplo–.

–El primer deber, predicar la verdad, es el principal: «te conjuro ante Dios y Cristo Jesús, que ha de juzgar a vivos y muertos, por su aparición y por su reino: predica la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, arguye, enseña, exhorta con toda paciencia y doctrina» (2Tim 4,1-2).

Pablo VI, el maestro del diálogo con los alejados e incrédulos (Ecclesiam suam, 1964), es el mismo Papa que precisa y urge: «No es suficiente con acercarnos a los otros, admitirlos a nuestra conversación, confirmarles la confianza que depositamos en ellos, buscar su bien. Es necesario además emplearse para que se conviertan. Es preciso predicar para que vuelvan. Es preciso recuperarles para el orden divino, que es único» (Disc. 27-VI-1968; en su exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 1975, desarrolla ampliamente este tema).

–El segundo deber, refutar los errores, es también necesario para servir a la verdad divina.

Enseña Santo Tomás que en una empresa va necesariamente unido «procurar una cosa y rechazar su contraria. Por ello, así como es misión principal del sabio meditar y exponer a los demás la verdad [...], así también lo es impugnar la falsedad contraria» (Contra Gentes I,1).

–El tercer deber, refrenar a los maestros del error, es también un ministerio necesario, sin el cual se harían inútiles los dos anteriormente aludidos. Es necesario frenar la acción siniestra de los que están engañando al pueblo y llevándolo por caminos de perdición. Es necesario combatirlos, denunciarlos, retirarlos, despres-tigiarlos incluso, para que no sigan haciendo daño.

Comentando 1Tim 1,3 dice Santo Tomás que es deber del superior, «primero, refrenar a quien enseña el error; y segundo, impedir que el pueblo preste oídos a quien enseña el error».

Y en otro lugar: «Por parte de la Iglesia está la misericordia para la conversión de los que yerran. Por eso no condena luego, sino “después de una primera y segunda corrección” [Tit 3,10]. Pero si todavía alguno se mantiene pertinaz, la Iglesia, sin esperar a su conversión, lo separa de sí misma por sentencia de excomunión, mirando por la salud de los demás» (STh II-II,11,3).

Y el mismo Cristo dice con inmenso amor a su pueblo, a los suyos: «si alguno escandaliza a uno de estos pequeños que creen en mí», engañándoles con errores contrarios a la fe, «más le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino y le arrojaran al fondo del mar» (Mt 18,6).

Por tanto, no es fiel servidor de la verdad divina aquel Obispo, por ejemplo, que enseña públicamente la doctrina de la Iglesia sobre un tema, pero que pone o mantiene en su Seminario a un profesor que impugna esa enseñanza, y que permite en su propia Librería diocesana la difusión de libros contrarios a esa verdad católica.

Deber de denunciar el error

Salus animarum, suprema lex. Ya en el prólogo de esta obra y en desarrollos posteriores hemos afirmado el deber de denunciar el error. Lo manda la Iglesia:

«los fieles tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los Pastores sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia», etc. (canon 212,3).

Deber de combatir el error

Los Pastores sagrados han de predicar la verdad evangélica –entera, toda; también aquella que puede ocasionar rechazos–, deben refutar los errores que dañan a los fieles, y están obligados, incluso por el Derecho Canónico, a sancionar eficazmente a los maestros del error.

«Debe ser castigado con una pena justa quien 1º [...] enseña una doctrina condenada por el Romano Pontífice o por un Concilio Ecuménico o rechaza pertinazmente la doctrina descrita en el c. 752 [sobre el asentimiento debido al Magisterio en materias de fide vel de moribus] y, amonestado por la Sede Apostólica o por el Ordinario, no se retracta; 2º quien de otro modo desobedece a la Sede Apostólica, al Ordinario o al Superior cuando mandan o prohíben algo legítimamente, y persiste en su desobediencia después de haber sido amonestado» (canon 1371).

Acerca de esto, en el Código de 1917, vigente hasta el de 1983, la Iglesia determinaba estas penas: sean «apartados del ministerio de predicar la palabra de Dios y oír confesiones sacramentales y de todo cargo docente» (c. 2317).

Volviendo al Código actual, de 1983: la Autoridad suprema de la Iglesia establece que «debe ser castigado» el que atenta contra la doctrina o a la disciplina de la Iglesia. No dice simplemente que puede ser castigado, sino que debe serlo. Es, pues, un deber pastoral de los Obispos.

Habrá ocasiones concretas en que el bien común exija, como mal menor, demorar tal castigo o no aplicarlo. Ésa es una cuestión que la prudencia pastoral debe discernir en cada caso. Pero es evidente que el Obispo o Superior que habitual y sistemáticamente no cumple esta ley universal de la Iglesia es infiel a su ministerio. Resiste al Espíritu Santo, que es el Espíritu de la verdad y de la unidad, y se hace uno de los  principales responsables de las confusiones y divisiones que lesionan a su Iglesia.

«Mirad por vosotros y por todo el rebaño, sobre el cual el Espíritu Santo os ha constituido Obispos, para apacentar la Iglesia de Dios, que Él adquirió con su sangre. Yo sé que después de mi partida vendrán a vosotros lobos rapaces, que no perdonarán al rebaño, y que de entre vosotros mismos se levantarán hombres que enseñen doctrinas perversas, para arrastrar a los discípulos en su seguimiento. Estad, pues, vigilantes» (Hch 20,28-31: episcopos = vigilante, guardián).

En fin, aparte de los argumentos teológicos y canónicos brevemente aludidos, el deber de combatir los errores y a sus maestros tiene su proclamación definitiva en el ejemplo de Cristo y de los santos.

El ejemplo de Cristo

Cristo afirma la verdad con la fuerza de quien personalmente es la Verdad: ante la admiración o el odio de sus oyentes, «enseña como quien tiene autoridad» (Mt 7,29). También enseña con toda libertad aquellas verdades –sobre el sábado, el trato con pecadores, la extensión del Reino a los paganos, la pobreza, el peligro de las riquezas, la condición de su cuerpo como alimento y de su sangre como bebida, etc.– que fácilmente pueden ocasionarle fracaso o persecución.

Con razón, pues, le decía uno: «Maestro, sabemos que eres sincero, y que con toda verdad enseñas el camino de Dios sin que te dé cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas» (Mt 22,16).

Cristo, pues –predica la verdad, –combate los errores, –y lucha contra quienes los difunden. Nuestro Señor Jesucristo, por ejemplo, no se limita a

1.- afirmar la verdadera primacía de lo interior para la salvación: «el Reino de Dios está dentro de vosotros» (Lc 17,21),

2.- sino que combate frontalmente el fariseismo, que centra la salvación en meras exterioridades: refuta con argumentos muy poderosos estos errores, y hasta los ridiculiza con ironías –«coláis un mosquito y os tragáis un camello»–. Más aún,

3.- combate directamente a los fariseos, es decir, a los difusores del error. Los combate con toda su alma, tratando incluso de desprestigiarlos ante el pueblo, para que nadie les siga y se pierda. Con esto pretende al mismo tiempo liberar al pueblo de aquellos errores, y liberar del fariseísmo a los mismos fariseos: «insensatos y ciegos. Todo lo hacen para ser vistos de los hombres. Hipócritas. ¡Serpientes, raza de víboras! ¡Sepulcros blanqueados!» (Mt 23).

Los fariseos gozaban de un inmenso prestigio popular. Por eso, atreviéndose Cristo a esta lucha contra el error y contra sus maestros, sabía perfectamente que arriesgaba gravemente su prestigio, su credibilidad, incluso su propia su vida. Los fariseos procurarán su muerte de modo implacable.

Pero Él ha «venido al mundo para dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37). Él sabe bien que solo la verdad hará libres a los hombres (8,32) –a todos los hombres: pueblo judío, fariseos, sacerdotes, paganos–; que solo la verdad les librará de la cautividad del Enemigo y que solo por ella podrán llegar a la salvación. Y esa fidelidad a su misión, ese amor suyo a los hombres, es lo que le hace refutar con tanta fuerza el error y a sus maestros, sabiendo bien que su combate le atraerá desprecio, persecución y muerte ignominiosa.

Por otra parte, sabe Cristo perfectamente que en esta lucha contra el error y sus maestros está combatiendo contra el Demonio, que es «el padre de la mentira» (Jn 8,44). En esta lucha arriesga gravemente su vida y la pierde para liberar a los hombres de la cautividad del Maligno.

Cuando Simón Pedro, por ejemplo, rechaza que la salvación del mundo sea por la atrocidad de la Cruz, en ese momento, sin él saberlo, está padeciendo en sí mismo un influjo diabólico. Por eso Cristo le reprende con tanta fuerza: «¡apártate de mí, Satanás, que tú me sirves de escándalo, porque no piensas según Dios, sino según los hombres!» (Mt 16,23).

E igualmente cuando los judíos escuchan a Cristo sin entender ni recibir su palabra, Él les dice: «¿por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oir mi palabra. Vosotros tenéis por padre al diablo... Cuando habla de la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira. Pero a mí, porque os digo la verdad, no me creéis» (Jn 8,43-45).

Si Cristo se hubiera limitado a proclamar la verdad, pero no la hubiera servido del triple modo, no hubiera muerto en la Cruz, y tampoco hubiera revelado plenamente la luz del Evangelio. Aún estaríamos, pues, bajo la cautividad del pecado y de la muerte, del mundo y del Padre de la Mentira.

El ejemplo de los Apóstoles

Desde el principio de la Iglesia, la voz de los apóstoles se ve combatida por las ruidosas voces de muchos falsos teólogos. Se cumplen las palabras de Jesús: «saldrán muchos falsos profetas y extraviarán a mucha gente» (Mt 24,11; +7,15-16; 13,18-30. 36-39).

Por eso los apóstoles sirven la verdad evangélica del triple modo:

1.- proclaman la verdad del Evangelio, muy conscientes de la autoridad que Cristo les ha comunicado, y así, ejercitando su autoridad apostólica docente, suscitan «la obediencia de la fe» (Rm 1,5; cf. 10,16).

«Somos embajadores de Cristo, y es como si Dios os exhortase por medio de nosotros» (2Cor 2,15). Por eso «al oír la palabra de Dios que os predicamos la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual es la verdad» (1Tes 2,13).

Afirmados en esta conciencia de que el Señor estaba con ellos y hablaba a través de ellos, «daban con gran fortaleza el testimonio» de Cristo (Hch 4,33), predicaban «con franca osadía el misterio del Evangelio» (Ef 6,19). Y se atrevían a predicar también aquello que a los mundanos les parecía «locura y escándalo» (1 Cor 1,23). Nunca se avergonzaban de ninguna verdad del Evangelio. Llegaban a pedir, por ejemplo, a los cristianos que no tuvieran pleitos, que «prefieran sufrir la injusticia y ser despojados» (1Cor 6,7), imitando así a Cristo (1Pe 2,19-23).

2.- combaten los errores que comienzan a formarse ya en su tiempo, las falsedades de nicolaítas, docetas, judaizantes, escatologistas, libertinos...

3.- y luchan contra los maestros del error, luchan contra ellos con gran potencia, con fuertes palabras y argumentos, bien conscientes de que en realidad, al impugnarlos, están combatiendo contra el Padre de la Mentira.

Santiago considera que la doctrina de estos maestros de la mentira es «terrena, natural, demoníaca» (3,15). San Pedro los ve «como animales irracionales, destinados por naturaleza a ser cazados y muertos» (2 Pe 2,12). También San Judas los considera «animales irracionales» (10), y dedica casi toda su carta a denunciarlos como «árboles sin fruto, dos veces muertos», destinados a una condenación eterna (3-23). San Juan en el Apocalipsis, en sus cartas a las siete Iglesias de Asia (2-3), hace acusaciones de enorme gravedad acerca de desviaciones doctrinales y disciplinares (cf. 1Jn 2,18.26; 4,1). Según él, esos falsarios no son del Reino divino: «son del mundo; por eso hablan el lenguaje del mundo y el mundo los escucha» (1Jn 4,5-6; +Jn 15,18-27).

En fin, todos los apóstoles estiman eclesialmente correcto y necesario denunciar una y otra vez tanto los errores, como los maestros del error. Y lo hacen con gran fuerza y frecuencia. En modo alguno están dispuestos a tolerar un magisterio paralelo de teólogos contrario al Magisterio apostólico. Es impensable –valga el anacronismo– que los apóstoles permitieran que en sus Seminarios y Facultades, o en sus Librerías diocesanas, se difundieran tranquilamente errores contrarios al Magisterio apostólico. Es absolutamente impensable.

San Pablo contra los magisterios paralelos contrarios

San Pablo, a los corintios –que con frecuencia le daban problemas, considerándole algunos «poca cosa y de palabra menospreciable» (2Cor 10,10)–, les escribe:

«Las armas de nuestra milicia [apostólica] no son carnales, sino poderosas por Dios para derribar fortalezas, destruyendo consejos y toda altanería que se levante contra la ciencia de Dios, y doblegando todo pensamiento a la obediencia de Cristo, prontos a castigar toda desobediencia y a reduciros a perfecta obediencia» (10,4-6).

Con especial dureza lucha contra aquellos judeocristianos que exigen la continuidad de la Ley mosaica, y concretamente la circuncisión; de éstos dice: «¡ojalá ellos se castraran del todo!» (Gál 5,12).

El Apóstol en sus cartas ataca frecuentemente a los falsos doctores del Evangelio. Hace de ellos un retrato implacable, los denuncia, los ridiculiza, los desprestigia, para que ninguno de los fieles les siga, dejándose engañar por ellos.

Son «hombres malos y seductores» (2Tim 3,13), que «resisten a la verdad, como hombres de entendimiento corrompido» ( 3,8). «Su palabra cunde como gangrena» ( 2,17). Y aunque presumen de inteligentes, son unos pedantes, que «no saben lo que dicen ni entienden lo que dogmatizan» (1Tim 1,7; +6,5-6.21; 2Tim 2,18; 3,1-7; 4,4.15; Tit 1,14-16; 3,11). Son «muchos, insubordinados, charlatanes, embaucadores», y a todos les apasiona la publicidad (Tit 1,10).

¿Qué buscan? ¿Dinero, poder, prestigio?... Será distinta la pretensión en unos y otros. Pero, eso sí, todos buscan el éxito personal en el mundo presente (Tit 1,11; 3,9; 1Tim 6,4; 2Tim 2,17-18; 3,6). Éxito que normalmente consiguen, pues basta con que se enfrenten con la Iglesia y la denigren, para que el mundo les apoye con entusiasmo.

El ejemplo de los santos

Como Cristo y los Apóstoles, los santos de todos los tiempos difunden la verdad del triple modo. Es frecuente, pues, ver en los santos Padres refutaciones de errores que atribuyen a nombres concretos: Contra Celsum, Adversus Nestorii blasphemias, Contra Eunomio, Contra Iulianum...

Son impugnaciones nominativas, las más eficaces en una circunstancia concreta. La encíclica Veritatis splendor, por ejemplo, dando, lógicamente, una doctrina de validez universal, enseña la verdadera moral católica y refuta ciertos errores presentes, haciendo así un inmenso servicio a la Iglesia (1993).

Pero no obstante esta doctrina apostólica, la Moral de actitudes, por ejemplo, del profesor Marciano Vidal sigue difundiéndose pacíficamente en Seminarios y Facultades, como si nada de lo enseñado o refutado por la encíclica le afectase. Los errores de este autor solamente son frenados con eficacia cuando, como hemos recordado, en 2001 la Congregación de la Fe publica una Notificación sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. Entonces es cuando la reprobación de la Moral de actitudes se hace eficaz: cuando viene a ser explícita y nominal.

Por otra parte, la Iglesia siempre ha considerado ejemplar la lucha de los santos contra el error y contra los que yerran, consciente de que así siguen fielmente el ejemplo de Cristo y de los apóstoles, y sabiendo que de este modo ayudan al pueblo a permanecer en la luz de la verdad y lo guardan de las tinieblas del error. La afirmación que acabamos de hacer se ve confirmada claramente en las breves biografías que el Oficio de Lectura trae sobre los santos en la Liturgia de las Horas. En ellas, con gran frecuencia, se dice de los santos, con gratitud y elogio, que combatieron los errores de su tiempo:

San Justino (+165; 1-VI), San Ireneo (+200; 28-VI), San Calixto I (+222; 14-X), San Antonio Abad (+356; 17-I), San Hilario (+367; 13-I), San Atanasio (+373; 2-V), San Efrén (+373; 9-VI), San Basilio (+379; 2-II), San Cirilo de Jerusalén (+386; 18-III), San Eusebio de Vercelli (+371; 2-VIII), San Dámaso (+384; 11-XII), San Ambrosio (+397; 7-XII), San Juan Crisóstomo (+407; 13-IX), San Agustín (+430; 28-VIII), San Cirilo de Alejandría (+444; 27-VI), San León Magno (+461; 10-XI), San Hermenegildo (+586; 13-IV) , San Martín I (+656; 13-III), San Ildefonso (+667; 23-I), San Juan Damasceno (+mediados VIII; 4-XII), San Romualdo (+1027; 19-VI), San Gregorio VII (+1085; 25-V), San Anselmo (+1109; 21-IV), Santo Tomás Becket (+1170; 29-XII), San Estanislao (+1079; 11-IV), Santo Domingo de Guzmán (+1221; 8-VIII), San Antonio de Padua (+1231; 13-VI), San Vicente Ferrer (+1419; 5-IV), San Juan de Capistrano (+1456; 23-X), San Casimiro (+1484; 4-III), San Juan Fisher (+1535; 22-VI), Santo Tomás Moro (+1535; 22-VI), San Pedro Canisio (+1597; 21-XII), San Roberto Belarmino (+1621; 17-IX), San Fidel de Sigmaringa (+1622; 24-IV), San Pedro Chanel (+1841; 28-IV), San Pío X (+1914; 21-VIII).

Por eso, no deja de ser sorprendente y alarmante que hoy esta misma conducta, común a todos los santos de todos los tiempos, sea proscrita en tantos lugares de la Iglesia como claramente inconveniente, generadora de tensiones y conflictos, etc.

Esa actitud, contraria a Cristo, a los santos y a quienes imitan a los santos, favorece sin duda a quienes difunden los errores. Por tanto, aquellos círculos católicos de nuestro tiempo, sean teológicos, populares o episcopales, que descalifican sis-temáticamente a quienes hoy defienden la fe de la Iglesia y combaten abiertamente las herejías, actúan en contra de la tradición católica. En la guerra que existe entre la verdad y la mentira, aunque no lo pretendan conscientemente, ellos se ponen del lado de la mentira, y son de hecho los adversarios peores de la verdad católica y de sus fieles servidores. Y esto aún en el caso de que ellos también prediquen esa verdad.

Los santos pastores y doctores de todos los tiempos combatieron a los lobos que hacían estrago en las ovejas adquiridas por Cristo al precio de su sangre. Estuvieron siempre vigilantes, para que el Enemigo no sembrara de noche la cizaña de los errores en el campo de trigo de la Iglesia (Mt 13,25). Combatieron contra los errores y los errantes con extrema celeridad. En tiempos en que las comunicaciones eran muy lentas, cuando el fuego de un error se había encendido en algún campo de la Iglesia, se enteraban muy pronto –estaban vigilantes–, y corrían a apagarlo, antes de que produjera un gran incendio.

No se vieron frenados en su celo pastoral ni por personalidades fascinantes, ni por Centros teológicos prestigiosos, ni por príncipes o emperadores, ni por levantamientos populares, ni por temores a que en la comunidad eclesial se produjeran tensiones, divisiones y enfrentamientos. No dudaron tampoco en afrontar marginaciones, destierros, pérdidas de la cátedra académica o de la sede episcopal, ni vacilaron ante calumnias, descalificaciones y persecuciones de toda clase. Y gracias a su martirio –gracias a Dios, que en él los sostuvo– la Iglesia Católica permanece hoy en la fe católica.

Los Padres antiguos combatieron –como se dice en frase habitual– «los errores de su tiempo» y sus maestros. Así obró San Atanasio con los arrianos, o San Agustín con donatistas y pelagianos, o San Roberto Belarmino ante los protestantes. Combatieron, insistimos, «los errores de su tiempo». Agustín y Pelagio, por ejemplo, son exactamente contemporáneos.

Y sobre la contundencia que usaban en la afirmación y defensa de la fe se podrían multiplicar los ejemplos. Cuando San Jerónimo impugna el pelagianismo, escribe Contra Vigilantium (406) –un pastor que, por lo visto, no hacía honor a su nombre–, y le llama Dormitantium.

Otro ejemplo. Las Órdenes Mendicantes, al nacer, fueron gravemente atacadas por los maestros de París, especialmente por Gerardo de Abbeville, a causa de su nueva modalidad de pobreza religiosa. En tal ocasión, hacia 1269, San Buenaventura toma la pluma y publica su famosa Apologia pauperum contra calumniatorem. El llamado Doctor Seráfico escribe así:

«En estos últimos días, cuando con más evidente claridad brillaba el fulgor de la verdad evangélica –no podemos referirlo sin lágrimas–, hemos visto propagarse y con-signarse por escrito cierta doctrina, la cual, a modo de negro y horroroso humo que sale impetuoso del pozo del abismo e intercepta los esplendorosos rayos del Sol de justicia, tiende a obscurecer el hemisferio de las mentes cristianas.

«Por eso, a fin de que tan perniciosa peste no cunda disimulada, con ofensa de Dios y peligro de las almas –máxime a causa de cierta piedad aparente que, con serpentina astucia, ofrece a la vista–, es necesario que sea desenmascarada, de suerte que, descubierto claramente el foso, pueda evitarse cautamente la ruina. Y puesto que este artífice de errores [Gerardo de Abbeville], siendo como es viador todavía, puede corregirse, según se espera, por la divina clemencia, han de elevarse en su favor ardientes plegarias a Cristo, a fin de que, acordándose de aquella compasión con que en otro tiempo miró a Saulo, se digne usar de la eficacia de su palabra y de la luz de su sabiduría, atemorizando al insolente, humillando al soberbio y buscando, corrigiendo y reduciendo al descarriado».

Es evidente: estos Doctores de la Iglesia, lo mismo que Cristo y los Apóstoles, luchan tan apasionadamente por la verdad y contra el error y los errantes, porque saben que en esa verdad de la fe se está jugando la salvación de los hombres y porque son conscientes de que su lucha es principalmente contra el Diablo, el padre de la mentira. Eso es lo que explica en Cristo y en sus santos la contundente dureza de sus combates doctrinales.

4. Inhibición

Ese vigor de Cristo, de los apóstoles y de los santos para proclamar la verdad, denunciar el error e impugnar a los maestros del error –y en general para gobernar la Iglesia–, aparece hoy sumamente debilitado. ¿Cuáles son las causas?

La autoridad pastoral debilitada

Un Prelado en la Iglesia puede inhibir el ejercicio de su autoridad pastoral por falta de fe en su propia autoridad apostólica o, lo que viene a ser lo mismo, por asimilación de los errores mundanos, que en nuestro tiempo, vienen a ser los errores protestantes y liberales.

Los Pastores que, de hecho, hoy no tienen autoridad para frenar herejías e impedir sacrilegios son aquellos que han asimilado el pensamiento mundano sobre la autoridad. Basta leer la grandes encíclicas de la Iglesia sobre la autoridad –por ejemplo, de León XIII, Diuturnum illud (1881), Immortale Dei (1885), Libertas (1888)–, y otros documentos que impugnaron la devaluación de la autoridad iniciada en la Reforma protestante y consumada en el liberalismo, para advertir que los errores descritos en esos documentos son justamente los que hoy están obrando, y que las grandes calamidades anunciadas en aquellos textos, a causa de la inhibición de las autoridades, son las que hoy padecemos.

Por eso, actualmente, en la Iglesia, una de las mayores urgencias es reafirmar la fe en la autoridad, y concretamente en la autoridad pastoral.

La autoridad de Dios es la fuerza providencial amorosa e inteligente que todo lo acrecienta con su dirección e impulso. La misma palabra auctoritas deriva de auctor, creador, promotor, y de augere, acrecentar, suscitar un progreso. Dios, evidentemente, es el Autor por excelencia, la Autoridad suprema, porque es el creador y dinamizador perenne del universo. Y sabemos que Dios ha constituido a Cristo como Señor del universo, y le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra.

De Cristo, pues, proceden ahora todas las autoridades creadas: padres, maestros, gobernantes civiles y, por supuesto,  pastores de la Iglesia, que, «enviados» por Él, han sido constituidos por el Espíritu Santo «para pastorear la Iglesia de Dios» (Hch 20,28).

Por tanto, en la Iglesia, la autoridad pastoral es una fuerza espiritual necesaria, acrecentadora, estimulante, unificadora, fuente de inmensos bienes, y su inhibición es la causa de los peores males. «Herido el pastor» –o al menos paralizado y sujeto–, «se dispersan las ovejas del rebaño» (Zac 13,7; Mt 26,31).

San Juan de Ávila, en 1561: «ordenanza es de Dios que el pueblo esté colgado, en lo que toca a su daño o provecho, de la diligencia y cuidado del estado eclesiástico... Qualis rector civitatis, tales habitantes in ea» (Memorial al Conc. de Trento II,8).

Por otra parte, si queremos conocer «cómo» debe ser hoy el ejercicio de la autoridad pastoral en la Iglesia debemos tener en cuenta los modos vigentes de la autoridad en el mundo secular, pero el modelo decisivo hemos de buscarlo no en el mundo, sino en la Biblia y en la Tradición católica. Hemos de mirar cómo ejercen la autoridad pastoral Cristo, Pablo, el Crisóstomo, Borromeo, Mogrovejo, Ezequiel Moreno y tantos otros pastores santos, que Dios nos propone como ejemplos que debemos seguir.

Y también, por otra parte, para discernir esos modos convenientes para el buen ejercicio de la autoridad pastoral, han de ser conocidas y obedecidas las leyes de la Iglesia sobre los Pastores. Desde luego, fueron leyes establecidas para ser cumplidas.

La voz de la Escritura y de la Tradición dice al Obispo: «predica la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta con toda paciencia y doctrina, pues vendrá un tiempo en que no sufrirán la sana doctrina, sino que, deseosos de novedades, se amontonarán maestros conformes a sus pasiones, y apartarán los oídos de la verdad para volverlos a las fábulas. Pero tú mantente vigilante en todo, soporta los padecimientos, haz obra de evangelizador, cumple tu ministerio» (2Tim 4,1-5).

Podrán y deberán cambiar los modos de la autoridad apostólica según tiempos y culturas, pero el ejercicio del gobierno pastoral, un ejercicio solícito y abnegado, fuerte, paciente y eficaz, ha de configurarse ante todo según la Escritura y la tradición unánime de la Iglesia, no según el estilo del mundo, sea éste autoritario y prepotente, o sea liberal y permisivo.

El catolicismo mundano –liberal, socialista, democristiano, liberacionista, etc.– considera como un axioma que la Iglesia tanto más se renueva cuanto más se mundaniza; y tanto más atrayente resulta al mundo, cuanto más se seculariza, es decir, cuanto más lastre suelta de la tradición católica. Ese falso principio, concretamente si lo aplicamos a los modos de la autoridad pastoral, se viene abajo en cuanto es examinado con atención.

El cristianismo mundanizado estima hoy, en Occidente, que los Obispos deben asemejar sus modos de gobierno pastoral lo más posible a los usos democráticos vigentes. El cristianismo tradicional, por el contrario, estima que los Obispos, en todo, también en los modos de ejercitar su autoridad sagrada, deben imitar fielmente y sin miedo a Jesucristo, el Buen Pastor, a los apóstoles y a los pastores santos, canonizados y puestos por la Iglesia como ejemplos permanentes.

Del mismo modo, aquellos Obispos que, en tiempos de autoritarismo civil extremo, se asemejan a los príncipes absolutos, se alejan tanto del ideal evangélico como aquellos otros Obispos que, en tiempos de democratismo igualitario, se asemejan a los políticos permisivos y oportunistas. Sencillamente, unos y otros Pastores, al mundanizarse, falsifican lamentablemente la originalidad maravillosa de la autoridad pastoral, que ha de ser entendida a la luz de Cristo, el Buen Pastor, y que es a un tiempo fuerte y suave. En un caso y en otro, el principio mundano, configurando una realidad cristiana, la desvirtúa y falsifica.

La tentación principal de los Pastores sagrados de hoy no es precisamente el autoritarismo excesivo, sino el laisser faire de tantos políticos actuales, que más que el bien común del pueblo, buscan su triunfo personal, ser populares. Pero la norma del Apóstol es la contraria: «si todavía tratara yo de agradar a los hombres, ya no sería siervo de Cristo» (Gál 1,10).

Cuántos son hoy los  Obispos, párrocos, superiores religiosos, padres de familia, maestros y profesores que, prácticamente, no ejercitan la autoridad que les es propia, la que Cristo y los santos han enseñado de palabra y de obra, la que está dispuesta por las leyes canónicas sobre el ministerios pastoral, pues han asimilado mucho más hondamente la visión liberal y modernista de la autoridad, hoy vigente.

Son por eso incapaces –y lo son a veces en conciencia– de tomar decisiones impopulares; pretenden ante todo –«por el bien de la Iglesia»– ser estimados y respetados, no solo entre los cristianos, sino también entre los mundanos; toleran lo absolutamente intolerable; no combaten a veces herejías, si éstas han arraigado en una amplia mayoría; ni tampoco impiden eficazmente sacrilegios, cuando éstos aparecen como usos  generalizados e inamovibles. Si alguna vez les denunciamos algún mal muy grave, que exige urgente remedio, quizá nos den buenas palabras; pero muchas veces acierta quien nos dice: «No te hagas ilusiones. No va a hacer nada». Así es. Y el mal escandaloso permanece intacto.

Con estas prudencias buscan equidis-tancias centristas entre los mantenedores de la verdad y los seguidores del error –centristas en el mejor de los casos, porque no pocas veces se muestran duramente autoritarios con los hijos de la luz y liberalmente permisivos con los hijos de las tinieblas–.

En fin, cuando los Obispos no ejercitan suficientemente su autoridad apostólica, necesariamente se producen grandes daños en la vida de la Iglesia, pues están resistiendo la autoridad del Señor: no le dejan a Cristo guiar, corregir, conducir a su Iglesia. No dejan que la fuerza vivificante de Cristo Pastor acreciente a su Iglesia, guardándola en la unidad y en la santidad.

Merece la pena recordar en todo esto a San Juan de Ávila (1500-1569), que vive en plenos años de la plaga luterana. En sus Memoriales al Concilio de Trento atribuye principalmente los males que sufre la Iglesia a la inhibición de los Obispos, que no estuvieron a la altura de las circunstancias. No supieron ver, ni fueron capaces de actuar debidamente en aquellos «tiempos recios», según lo necesitaba el pueblo fiel.

«Juntose con la negligencia de los pastores, el engaño de falsos profetas» (1561: Memorial II, 9), pues «así como, por la bondad divinal, nunca en la Iglesia han faltado prelados que, con mérito propio y mucho provecho de las ovejas, hayan ejercitado su oficio, así también, permitiéndolo su justicia por nuestros pecados, ha habido, y en mayor número, pastores negligentes, y hase seguido la perdición de las ovejas...

«Y la suma verdad, que es Dios, cuyo testimonio es irrefragable, afirma haber venido todo este mal por no haber pastor que hubiese curado y cuidado lo que tocaba a la necesidad y provecho de sus ovejas» (10).

«...los malos prelados quedaron flacos para ejercitar la guerra espiritual, quedaron también estériles para engendrar y criar para Dios hijos espirituales... No se preciaron ni se quisieron poner a ser capitanes en la guerra de Dios y atalayas» (11).

«...hase juntado en la Iglesia, con la culpa de los negligentes pastores, el engaño de los falsos profetas, que son falsos enseñadores... Porque de estos tales escalones se suelen los hombres hacer malamente libres y desacatados a nuestra madre la Iglesia, y de allí vienen a descreerla del todo» (12).

«No nos maravillemos, pues, que tanta gente haya perdido la fe en nuestros tiempos, pues que, faltando diligentes pastores y legítimos ministros de Dios que apacentasen el pueblo con tal doctrina que fuese luz... y fuese mantenimiento de mucha substancia, y le fuese armas para pelear, y en fin, que lo fundase bien en la fe y encendiese con fuego de amor divinal, aun hasta poner la vida por la confesión de la fe y obediencia de la ley de Dios» (17).

¿Cómo tantos errores y males pudieron entonces generalizarse entre los católicos sino a causa de falsos profetas, tolerados por pastores escasos de autoridad apostólica? ¿Cómo no se dió la alarma a su tiempo para prevenir tan grandes pérdidas?

«Cosa es de dolor cómo no hubo en la Iglesia atalayas... que diesen voces y avisasen al pueblo de Dios este terrible castigo... para que se apercibiesen con penitencia y enmienda, y evitasen tan grandísimo mal» (34).

Llegados a este punto, también el Maestro de Ávila pide al Papa –Pío IV, en los años de este escrito– que hable y actúe con más fuerza:

«Y entre todos los que esto deben sentir, es el primero y más principal el supremo pastor de la Iglesia. Pues lo es en el poder, razón es que, como principal atalaya de toda la Iglesia, dé más altas voces para despertar al pueblo cristiano, avisándole del peligro que tiene presente y del que es razón temer que les puede venir» (41).

No deja de señalar tampoco en su Memorial al Concilio la necesidad de elegir obispos capaces de encabezar las guerras de Cristo:

En adelante no sea «elegido a dignidad obispal persona que no sea suficiente para ser capitán del ejército de Dios, meneando la espada de su palabra contra los errores y contra los vicios, y que pueda engendrar hijos espirituales a Dios... Mírese que la guerra que está movida contra la Iglesia está recia y muy trabada y muchos de los nuestros han sido vencidos en ella; y, según parece, todavía la victoria de los enemigos hace su curso» (42).

La corrección es uno de los actos más enérgicos de la autoridad, pues, ya en principio, contraría una voluntad opuesta. Por eso quien no está firme en la fe en la autoridad podrá ejercitar ésta en dirigir, coordinar, organizar, exhortar, etc., ya que éstas son funciones pastorales que no tienen por qué, en principio, enfrentar voluntades contrarias. Pero la corrección sí tiene que enfrentarlas. Por eso decimos que es la más ardua acción del ministerio pastoral.

Ahora bien, si se debilita en los Pastores la auctoritas apostólica que han recibido de Cristo, no ejercitan suficientemente la corrección pastoral, y entonces se multiplican indeciblemente los errores doctrinales, las divisiones  y los abusos disciplinares, hasta que el mismo sacrilegio llega a generalizarse en algunas cuestiones. Y el rebaño se dispersa.

La relajación de la ley eclesiástica

Como es sabido,  según Lutero, no hay en el mundo cristiano espacio para la ley. Toda ley eclesiástica falsifica y judaíza el cristianismo, poniendo la salvación no en la gracia, sino en las obras de la ley. Sola gratia. Tres siglos más tarde, con ésas y otras raíces mentales, el liberalismo hace que ese mismo espíritu anómico venga a hacerse cultura general, afirmando la primacía de la conciencia, del individuo y de la subjetividad.

Pues bien, la majestad de la ley eclesial, fundada en el señorío universal de Jesucristo, vendrá hoy a relajarse allí donde el espíritu protestante y liberal afecte a los Pastores y a los fieles, pues disminuye en aquéllos el sentido de la autoridad, y en éstos el aprecio por la obediencia eclesial. Las leyes de la Iglesia quedan así en nada.

Pablo VI señala: «no ignoramos que existen numerosos y funestos prejuicios contra el derecho canónico. Muchos, en efecto, al exaltar la libertad, la caridad, los derechos de la persona humana, la condición caris-mática de la Iglesia, critican exasperadamente las instituciones canónicas y quieren minimizarlas, rechazarlas e incluso destruirlas» (14-XII-1973). Diez años más tarde, Juan Pablo II, al promulgar el nuevo Código de Derecho Canónico, reafirma la grandeza sagrada de las leyes canónicas, comprobando en «la historia ya bimilenaria de la Iglesia la existencia de una ininterrumpida tradición canónica» (3-II-1983).

La debilitación actual de la ley en la Iglesia es una enfermedad muy extendida, una epidemia, llega a ser a veces una criptoherejía. Podemos demostrarlo con algunos ejemplos.

–La celebración de la Eucaristía, el centro vivo y vivificante más sagrado de la Iglesia, ha de atenerse a las normas litúrgicas, sin que nadie pueda «añadir, quitar o cambiar» los modos prescritos (Vat.II, SC 22).

Sin embargo, muchos abusos en las celebraciones duran sin que sean sancionados quienes los cometen, y por eso precisamente perduran y acaban a veces por hacerse costumbre en ciertos lugares. Los abusos son a veces gravísimos –como cambiar la fórmula de la consagración–, otras veces no son tan graves –como suprimir la bendición final, cambiándola en mera oración: «el Señor nos bendiga»–.

En todo caso, siempre son graves, pues siempre manifiestan un orgulloso desprecio de la norma universal católica. Y «el que es infiel en lo pequeño, también es infiel en lo grande» (Lc 16,10). La Congregación del Culto divino y de la disciplina de los Sacramentos ha publicado sobre estos abusos una instrucción (Redemptionis sacramentum 25-III-2004), pero resultará en buena medida ineficaz si los abusos se siguen cometiendo en habitual impunidad.

–La obligación de participar en la Misa los domingos y días festivos de precepto es una ley canónica (Código 1247),

pero en muchas partes de la Iglesia ese precepto ni se enseña en la catequesis, ni se urge en la predicación; incluso se predica y enseña que nada debe hacerse en la vida cristiana por obligación. Y consecuentemente, la inmensa mayoría de los bautizados desobedece el más importante precepto eclesial, aun cuando pudiera cumplirlo. Ignoran así las palabras de Cristo: «si no coméis mi carne... no tendréis vida en vosotros» (Jn 53). Y alejados así durante años de la Eucaristía, no tienen en tal materia conciencia de pecado. Quizá creen posible la vida cristiana sin unirse a Cristo en la Eucaristía.

–La confesión individual es en la Ley de la Iglesia el modo único ordinario de celebrar el sacramento de la penitencia (c. 960).

Pero en algunas Iglesias locales la absolución colectiva se ha generalizado, sin guardar las condiciones requeridas para la validez del sacramento (c. 961-963). Este abuso grave en materia sacramental es un sacrilegio, sin duda, pues sacrilegio es «profanar o tratar indignamente los sacramentos», y «es un pecado grave» (Catecismo 2120).

Pero si los Pastores no tienen fuerza de autoridad apostólica para corregir a quienes los cometen, sancionándolos, si fuera preciso, con la suspensión de su ministerio, la situación sacrílega se hace crónica. Como si fuera inevitable. Queda entonces claro entre sacerdotes y fieles que está permitida esa práctica: se puede hacer sin que sobrevenga ninguna sanción, luego «se puede hacer».

–Los Obispos están obligados por la ley canónica a «castigar con una pena justa a quien enseña una doctrina condenada por el Romano Pontífice o por un Concilio Ecuménico», etc. (c. 1371).

Pero muchos profesores católicos, que incurren en ese pecado y delito, no reciben sanción alguna; e incluso no pocas veces son promovidos por los Pastores a altos ministerios académicos y pastorales.

–El traje eclesiástico está ordenado por la ley canónica de la Iglesia (c. 284). Esta ley eclesial (Código de Derecho Canónico 1983) es reafirmada y argumentada con cierta amplitud en el Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros (Congreg. del clero 1994; n. 66).

Pero tal norma eclesial es en no pocas Iglesias ampliamente desobedecida. Es desobedecida, por supuesto, allí donde «se puede» hacerlo sin ninguna corrección o sanción de parte del Obispo. Más aún: allí donde el señor Obispo elige para las más altas responsabilidades de la diócesis a sacerdotes que visten como laicos, esa ley universal es, prácticamente, derogada en esa Iglesia local. Y en poco tiempo la gran mayoría de los sacerdotes seguirá «el ejemplo», casi la orden, recibida, aunque sea en modo tácito, desde arriba.

En fin, podrían multiplicarse los ejemplos aducidos: el lugar del latín en la liturgia y en los Seminarios (Vaticano II, Sacrosanctum Concilium 36; Optatam totius 13), la valoración del «magisterio de Santo Tomás» en los estudios eclesiásticos (ib. 16; Código c.252,3), etc.

Pero todos ellos nos llevan a una misma conclusión: al parecer, se ha generalizado la convicción de que la ley eclesiástica no obliga en conciencia; es decir, es una ley meramente orientativa, pero no preceptiva. Según esto, las leyes se transforman en consejos. E incluso en consejos frecuentemente inoportunos. De este modo, no se le deja a nuestro Señor Jesucristo dar a su Iglesia leyes que obliguen en conciencia. Solo se le permite legislar en forma orientativa, pero no preceptiva. Y esto es una gran vergüenza, un grave escándalo.

En aquellas Iglesias en las que la anomía se generaliza y en cierto modo se impone, al modo de la eclesiología protestante, se dará la curiosa situación de que los Obispos, sacerdotes y los laicos que obedecen las leyes de la Iglesia quedarán marginados, como rígidos legalistas, exagerados y fanáticos.

Que en la Iglesia se dé esa persecución contra los cristianos fieles a las normas de la Iglesia es también una gran vergüenza. Hay que decirlo abiertamente.

El valor de las leyes de la Iglesia está hoy muy ignorado y negado. Prevalece Lutero y el liberalismo, y se rompe con la tradición católica y los cánones conciliares de la Iglesia. Hay, pues, que restaurar la disciplina eclesial.

Recordemos solo aquel antiguo ejemplo que daba el Cardenal-Arzobispo de Washington cuando la rebeldía contra la Humanæ vitæ en su diócesis: «Tras varios avisos, el arzobispo local, el cardenal Patrick O’Boyle, sancionó a diecinueve sacerdotes. Las penas impuestas por el cardenal O’Boyle variaron de sacerdote a sacerdote, pero incluían la suspensión del ministerio en varios casos».

Ésa es la eclesiología católica verdadera, la tradicional, la expresada en muchos Concilios y cánones, la actualmente vigente: la que reconoce la obligación grave de los sacerdotes de obedecer la doctrina y disciplina de la Iglesia en parroquias y cátedras; y la que ejercita el deber de sancionar a quienes resisten grave y pertinazmente la autoridad eclesial. «Al sectario, después de una y otra amonestación, recházalo» (Tit 3,10).

Un tiempo de tolerancia pudo ser oportuno en su momento –Dios lo sabe–, pero no puede establecerse crónicamente en la Iglesia, si ésta quiere seguir siendo una, apostólica y católica.

El horror a la cruz

Siempre es imposible, y más hoy, ejercitar la Autoridad pastoral sin sufrimientos. Especialmente arduo es, como hemos señalado, el ministerio pastoral de la corrección.

Pues bien, los Pastores que no tomen la cruz diaria de su ministerio, cumpliéndolo en todos sus aspectos –también en aquéllos que puedan ser desagradables–, no podrán seguir al Buen Pastor, que da la vida por sus ovejas. Amarán más su propia gloria, que la de Dios (Jn 8,50; 12,43), y evitarán cualquier medida pastoral que pueda acarrearles disgustos o desprestigio. Ahora bien, cuando inhiben su autoridad pastoral, resisten la autoridad de Cristo, no le dejan que gobierne su Iglesia a través de ellos, y no aceptan la persecución anunciada (Jn 15,18ss). Se avergüenzan, pues, del Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, evitan su cruz. Y todo esto lo hacen como si de este modo procurasen mejor el bien común de la Iglesia local que presiden. Ven su deserción del martirio como prudencia pastoral y benignidad paciente y humilde.

Son, pues, «enemigos de la Cruz de Cristo» (Flp 3,18), que de ningún modo están dispuestos a «perder la propia vida» (Lc 9,23-24), sufriendo por el nombre de Jesús y por la salvación de los hombres.

Y así es como el rebaño se dispersa, y la Iglesia se acaba en un lugar. Escribe San Juan de Ávila:

«Ánimo determinado es menester para subir en la cruz desnudo de todas las aficiones, como el Señor lo hizo... Mas, si hubiere él tal ánimo y se ofreciere el vicario de Cristo [el Obispo, el párroco] “ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado”, será consolado y pagado con lo que su Señor lo fue, y “tendrá posteridad y vivirá largos días” (Is 53,10). Atrévase a morir debajo la tierra, como grano de trigo, “no buscando su conveniencia, sino la de todos, para que se salven” (1Cor 10,33)... De este corazón, aunque uno, nacerán innumerables corazones, que se ofrecerán a Dios, tras él y con él, mortificados a sí mismos y vivos a Dios. ¿Quién habrá que no siga al vicario de Cristo viendo que él sigue a Cristo?» (Memorial II, 41; van traducidas las citas bíblicas que este autor hace en latín).

Aquí está la clave para superar la terrible crisis de vocaciones.

El semipelagianismo

La inhibición de la autoridad pastoral, que debilita ciertas Iglesias locales y que amenaza con acabarlas, no siempre indica miedo de los Pastores a la Cruz y una actitud oportunista, elegida según la prudencia de la carne. No. A veces se da en los Pastores por una mala doctrina, concretamente por el error semipelagiano, que, sobre todo a partir del molinismo, desde hace cuatro siglos, ha ido creciendo tanto en la Iglesia católica. Recordemos brevemente la doctrina católica y la semipelagiana:

–Los católicos fieles a la doctrina católica de la gracia, como discípulos humildes de Jesús, saben que todo el bien es causado por la gracia de Dios, y que el hombre colabora en la producción de ese bien dejándose mover libremente por la moción de la gracia, es decir, dejando que su energía sea activada por la energía de la gracia divina. Dios y el hombre se unen, pues, en la producción de la obra buena como causas subordinadas, en la que la principal es Dios y la instrumental y secundaria el hombre. Por eso, los católicos, al combatir el mal y promover el bien bajo la acción de la gracia, no temen verse marginados, encarcelados o muertos. No temen ver disminuida o quebrada la «parte humana». No temen nada, y solo esperan bienes de esa incondicional fidelidad a la moción de Dios. Lo único que temen es ser infieles a la voluntad divina, aun en el caso de que ésta les lleve, como a Cristo, a la Cruz.

En esta visión católica de la gracia, llegada la persecución en el ejercicio de la Autoridad apostólica, ni se les pasa por la mente a los Obispos y párrocos pensar que la fidelidad martirial, que puede traerles  marginaciones, empobrecimientos y desprestigios sociales, va a frenar la causa del Reino en este mundo. Todo lo contrario: están seguros de que la docilidad incondicional a la gracia de Dios es lo más fecundo para la evangelización del mundo. Están, pues, siempre prontos para el martirio.

–El cristiano voluntarista, pelagiano o semipelagiano, por el contrario, ignora la primacía de la gracia, y piensa que la obra buena, en definitiva, procede de la fuerza del hombre (pelagianismo: s.IV-V); o a lo más que procede «en parte» de Dios y «en parte» del hombre (semipelagianismo: s.V-VI). Son éstas dos herejías hoy muy vivas. La primera, más burda, niega la gracia. La segunda, más sutil, la devalúa. Aquí nos fijaremos sobre todo en ésta. Según ella, Dios y el hombre se unen como causas coordinadas para producir la obra buena, la cual procede en «parte de Dios» y en «parte del hombre».

Lógicamente, en esta perspectiva voluntarista, los cristianos semipelagianos, tratando de proteger la parte suya humana, no quieren perder la propia vida o ver disminuida su fuerza y prestigio. Es decir, rehúyen el martirio en conciencia –en conciencia semipelagiana, se entiende–.

Más aún, estos cristianos, que a veces son Obispos, párrocos y teólogos, estiman imposible que Dios quiera hacer unos bienes que puedan exigir en los fieles sufrimientos, persecución o muerte. Dios «no puede querer» en ninguna circunstancia que el hombre «se arranque el ojo, la mano o el pie», pues esta disminución de la parte humana debilitaría necesariamente la misma obra de Dios, tanto en los esfuerzos ascéticos como en las empresas apostólicas.

En consecuencia, los Pastores rehúyen el martirio como sea, en principio, en conciencia, con buena conciencia. Y procuran también con el mismo solícito empeño ahorrar el martirio a los fieles cristianos. En suma, pelagianos y semipelagianos, y tantos otros que les son próximos, rehúyen sistemáticamente el martirio. Y eso, necesariamente, les hace infieles y estériles. Y tristes.

Tratan por todos los medios de estar bien situados y considerados en el mundo; procuran, haciéndose cómplices activos o pasivos, estar a bien con los medios de comunicación, con los intelectuales y políticos, con cualquiera de los poderosos del mundo presente. Así, de este modo, estiman que podrán servir mejor a Dios en la vida presente. «Salvando su vida» en este mundo, evitando cautelosamente persecuciones, esperan conseguir que su «parte» humana colabore mejor y más eficazmente con la «parte» de Dios en la salvación del mundo.

Igualmente la Iglesia, en su conjunto, según esta visión pastoral, debe evitar cualquier enfrentamiento con el mundo, debe eludir cuidadosamente toda actitud que pueda desprestigiarla o marginarla ante los mundanos, o dar ocasión a persecuciones, pues una Iglesia debilitada y mártir no podrá en modo alguno servir en el siglo presente la causa del Reino.

La Iglesia, y cada cristiano, según esto, deben evitar por todos los medios las trágicas miserias y disminuciones que trae consigo el martirio en este mundo. Deben evitarlas por amor a Cristo, por amor a los hombres. El martirio de un cristiano o de la Iglesia es algo pésimo: es una pérdida de influjo social, de posibilidad de acción, de imagen atrayente; es una miseria, sin gracia ni ventaja alguna. El martirio es malo incluso para la salud...

La Iglesia voluntarista,  cuando se ve en el mundo en el trance del Bautista, medita y decide: «no le diré la verdad al rey, pues si lo hago, me cortará la cabeza, y no podré seguir evangelizando». Por el contrario, la Iglesia verdaderamente católica, sabiendo que la salvación del mundo la realiza Dios, dice y hace la verdad sin miedo a verse pobre y marginada. Y entonces es cuando, sufriendo persecución, evangeliza al mundo.

La evitación sistemática del martirio es la estrategia que desde el siglo XIX vienen propugnando y practicando los católicos liberales –todos ellos pelagianos o semipelagianos–. Buscan la conciliación del cristianismo con el mundo, primero como hipótesis prudencial, para evitar males mayores; después ya como tesis positiva, viniendo a estimar que esa conciliación es clave imprescindible para evangelizar el mundo: está exigida, según ellos, por «la ley de la encarnación».

Donde así están las ideas, los laicos, precedidos por sus Pastores, van llegando poco a poco a un entendimiento con el mundo de su tiempo que llega a ser cordial. Y la acción política y cultural cristiana se va reduciendo hasta cesar por completo. Entonces, los que se decían llamados a impregnar todas las realidades del mundo con el Evangelio, se ven totalmente mundanizados en pensamientos y conductas (cf. J. M. Iraburu, El martirio... 107-109; De Cristo o del mundo, ib. 137).

En fin, únicamente los Pastores católicos, «perdiendo la propia vida», pueden inscribirse, llegado el caso, en el glorioso y fecundísimo gremio de los mártires. Uniéndose al Crucificado, se configuran al Resucitado, y así dan fruto espiritual entre sus fieles. Es el único modo.

Débil fe en el Magisterio apostólico

Un Pastor de la Iglesia, en ciertos sociedades maleadas, se juega ciertamente la popularidad y la humana capacidad de acción si se adhiere con certeza a la verdad católica y a la disciplina sagrada. Pero si en esto duda y retrocede, se ve completamente debilitado. Teme quedarse solo, desprestigiado ante el mundo, o incluso desautorizado por la misma Iglesia. Piensa que, viéndose disminuido en su «parte humana», perderá mucho de su fuerza para servir al Reino de Dios en el mundo. Y se dirá:

«Tantas cosas en la doctrina y en la disciplina de la Iglesia han cambiado... Hoy la Iglesia enseña tantas veces lo que combatió ayer, y en tantas cuestiones permite o manda lo que ayer prohibió... Cuidado, pues. No sea que hoy luchemos en contra de lo que mañana vamos a aceptar. En la duda, callar, inhibirse».

El Cardenal Heenan, pocos años después del Concilio, reconocía el encogimiento progresivo de los Obispos en su magisterio y gobierno pastoral. Extractamos:

«No es un secreto que, con frecuencia, los teólogos tienen hoy, ciertamente, menos respeto por una Encíclica papal que por un artículo publicado en [la revista] “Con-cilium”. El magisterio mismo está siendo ejercitado con menos confianza por quienes tienen la autoridad. Una teoría, por insólita y débil que sea, muy difícilmente será condenada por el Obispo o la Jerarquía local. Pablo VI, en una audiencia, ha lamentado la deslealtad y la desobediencia de muchos que hablan y enseñan en nombre de la Iglesia Católica. Una y otra vez el Papa llama la atención sobre los peligros de las innovaciones teológicas. Pero ninguna otra autoridad sigue su ejemplo. El Papa va quedando como voz solitaria. Desde fines del Concilio, el Episcopado de todo el mundo raramente se hace eco de las llamadas angustiadas del Obispo de Roma. Magisterio, y lo mismo Jerarquía, han llegado a hacerse palabras desagradables. Por eso quizá pocos Obispos están dispuestos a arriesgarse a la impopularidad ejercitando el magisterio. En el pasado, es cierto, con demasiada frecuencia, el magisterio ha servido más para condenar que para guiar. Actualmente, fuera de Roma, el magisterio se ha ido haciendo tan inseguro de sí mismo que ya no intenta casi ni siquiera guiar. Peligrosos escritos actuales sobre el ecumenismo y sobre la Eucaristía no incurren en censuras episcopales», etc. («L’Osservatore  Romano» 28-IV-1968).

Débil fe en la razón

Cuando se debilita la fe en el Magisterio apostólico, fácilmente se deteriora también la misma fe en la razón humana. Por eso aquí –al buscar las causas que debilitan la autoridad pastoral– habrá que aludir también a los errores del agnosticismo filosófico y teológico, asimilados muchas veces inconscientemente del ambiente intelectual predominante. Se estima así que la realidad no ha de concebirse como un orden dado de naturalezas, que al ser conocidas dan nacimiento a unas verdades estables. No es posible considerar al mundo como algo totalmente objetivo, cuando realmente es una construcción más bien subjetiva y relativa al dinamismo histórico. Ni siquiera la naturaleza humana puede decirse siempre la misma en todo tiempo y lugar. Por eso nunca en la búsqueda de la verdad podemos llegar más allá de una aproximación. Nunca la mente humana, y menos el lenguaje humano, puede captar la verdad de las cosas con fórmulas objetivamente válidas para todos los siglos. Como se ve, así piensa el pensamiento débil, tan frecuente hoy. Y tan falso.

Los Pastores, Obispos y presbíteros, de poca fe en su propio magisterio, y más o menos afectados por estas enfermedades intelectuales, generalizadas en el campo protestante y en el mundo secular, son incapaces de enseñar y de gobernar con autoridad apostólica al pueblo de Dios. Para ello habrían de tener una gran firmeza en las convicciones de la fe y de la razón; y ellos no la tienen. Algunos hay incluso que alardean de no tener esas certezas. Se consideran mentes abiertas.

Ecumenismo externo e interno

El tratamiento complaciente recibido por los católicos disidentes tiene, sin duda, buena parte de su explicación en la evolución concreta del movimiento ecuménico. Recordaremos, pues, de éste algunas fechas significativas.

1864. El Beato Pío IX, un siglo antes del Vaticano II, advierte contra un error que ya por entonces se ha difundido:

«El protestantismo no es otra cosa que una forma diversa de la misma verdadera religión cristiana y en él, lo mismo que en la Iglesia Católica, se puede agradar a Dios»  (Syllabus 18: DS 2918).

La Iglesia Católica no admite esa visión del ecumenismo, porque está cierta de su unidad y unicidad. Ella no es una forma más del cristianismo.

1949. Por eso el Santo Oficio, en tiempos de Pío XI, enseña que la verdadera unidad de los cristianos solo puede hacerse por el retorno (per reditum) de los hermanos separados a la verdadera Iglesia de Dios (Instructio de motione oecumenica 20-XII-1949).

Téngase en cuenta, como ya dijimos, que Lutero y su descendencia niegan casi todas las verdades cristianas fundamentales: la libertad real del hombre,  la necesidad de las obras para la salvación, el sacerdocio ministerial, la sucesión apostólica, la autoridad de los dogmas, del Papa y de los Concilios, la Misa como sacrificio eucarístico, la vida religiosa consagrada por votos, la ley eclesiástica, la presencia real eucarística, el culto a los santos, los dogmas marianos, etc. Niega casi todo el cristianismo. Y el protestantismo liberal del XIX vendrá a negar lo que aún se afirmaba.

«Pero tenemos en común, se dice, las Escrituras sagradas». Tampoco, pues Lutero da a sus fieles las sagradas Escrituras cerradas, ya que niega a sus lectores el sentido verdadero de las mismas, que solo puede ser conocido por la tradición y el Magisterio apostólico de la Iglesia.

Si estos cristianos separados no vuelven a la plenitud de la fe católica, es inevitable que se vean privados de altísimos bienes del mundo de la gracia, en los que ahora no creen, y que la Iglesia Católica, con perfecta constancia secular, profesa, cree, predica y comunica a sus fieles.

1964. El concilio Vaticano II, en el decreto Unitatis redintegratio, cien años después del Syllabus, reafirma la doctrina tradicional católica sobre la unidad y unicidad de la Iglesia (2). Y aunque reconoce que

las comunidades cristianas separadas «no están desprovistas de valor en el misterio de la salvación», declara: «creemos que el Señor entregó todos los bienes del Nuevo Testamento a un solo colegio apostólico, a saber, al que preside Pedro, para constituir un solo cuerpo de Cristo en la tierra, al que tienen que incorporarse totalmente [unitatis redintegratio] todos los que de alguna manera pertenecen ya al pueblo de Dios» (3).

Sin embargo, en los años del postconcilio, dentro y fuera de la Iglesia Católica, aparecen pronto y se difunden versiones más o menos falseadas del ecumenismo, que con el tiempo irán prevaleciendo.

1967. Así, Van Melsen, Presidente del Concilio holandés: «Desde el momento en que la unidad de la Iglesia ya no significa el retorno a la Iglesia católica tal como ésta es hoy día, sino un crecimiento de todas las Iglesias hacia lo que la Iglesia de Cristo debería ser, no se puede decir de antemano cuál será la forma de esta Iglesia» (Informations Catholiques Internationales, 1-II-1967, 15).

1968. Y el Patriarca Atenágoras: «no se trata en este movimiento de una marcha de una Iglesia hacia la otra, sino de una marcha de todas las Iglesias hacia el Cristo común» (ib. 1-V-1968,18).

Poco a poco, el error denunciado por Pío IX –catolicismo y variedades protestantes, «formas diversas» del cristianismo, todas válidas–, se va generalizando tácitamente en ambientes católicos. Tanto, que a veces es profesado de forma explícita.

Según, pues, la evolución mental descrita, y que afecta sobre todo a los ambientes católicos ilustrados, la actitud ecuménica generalizada podría expresarse con estas tesis:

–El ecumenismo de ningún modo ha de plantearse como una reintegración («unitatis redintegratio») en la  Iglesia Católica. Por eso, la causa ecuménica es incompatible con todo proselitismo católico hacia los hermanos separados. O diálogo o predicación. O ecumenismo o proselitismo.

–La plena verdad cristiana solo puede hallarse por la suma y convergencia de las diferentes maneras de concebir la doctrina y la moral del cristianismo. Nadie, pues, pretenda tener el monopolio de la verdad. Tampoco el Papa o un Concilio.

–La unidad total de la Iglesia ha de buscarse, y no se hallará sino por una convergencia en Cristo de todas las comunidades cristianas.

De hecho, en cualquier symposium de teología en el que asisten profesores de las distintas confesiones cristianas, es una realidad patente que los católicos disidentes –los que piensan y actúan al margen o en contra de la Autoridad apostólica– tienen una relación mucho mejor con «los hermanos separados» –ilustrados, abiertos, modernos– que con los católicos fieles a la Tradición y al Magisterio –ignorantes, cerrados, anacrónicos–. Éstos son para ellos una presencia insoportable. Se sienten en comunión con aquéllos, no con éstos. Y aciertan, porque, en realidad, ellos también son «hermanos separados».

2000. Declaración Dominus Iesus. La Congregación para la Doctrina de la Fe se ve obligada a reafirmar ante el falso ecumenismo ciertas verdades de la fe que se veían cada vez más olvidadas o negadas. Lógicamente, tal como está muchas veces la mentalidad de los católicos ilustrados, la Declaración ocasiona gran conmoción, un verdadero escándalo.

La Declaración reafirma verdades de la fe que han sido amplísimamente ignoradas o negadas en los últimos decenios. En su capítulo IV, Unicidad y unidad de la Iglesia, se atreve a decir que «la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente solo en la Iglesia Católica» (16). Y que las comunidades sin Episcopado válido y sin Eucaristía verdadera «no son Iglesia en sentido propio» (17).

«“Por tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la suma –diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo– de las Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no existe en ningún lugar y que, por lo tanto, deba ser objeto de búsqueda por parte de todas las Iglesias y Comunidades” (Congr. Doctrina de la Fe, Mysterium Ecclesiæ 1)» (17)

Con este breve ex cursus no nos hemos alejado de nuestro tema. En efecto, el ecumenismo falso, que afecta a muchos medios católicos liberales, como es lógico, da a los católicos «disidentes» un trato tan complaciente como el que da a los «hermanos separados». Un mismo ecumenismo actúa ad extra, hacia los hermanos separados, y ad intra, hacia los católicos disidentes. Se aplican, pues, a los disidentes todas las normas prácticas del falso ecumenismo.

Según esto, habrá que dialogar con los disidentes respetando sus opiniones, aunque sean contrarias a «la doctrina oficial» de la Iglesia, evitando toda reprobación rígida, monopolizadora de la verdad. Se deberá considerar que están promoviendo «una forma de cristianismo», o si se quiere «una forma de catolicismo» que, ciertamente, no coincide con «la forma oficial» católica; pero que no por eso debe ser corregida y menos aún reprobada y sancionada. Es posible –y para algunos es probable– que esos disidentes, ésos que hoy chocan con la doctrina y disciplina de la Iglesia, sean una vanguardia profética de la verdadera Iglesia católica.

En todo caso, queda completamente excluida la posibilidad de llamar a los disidentes a una conversión (metanoia: cambio de mente), sino que, con toda humildad y paciencia, habrá que seguir «profundizando» con ellos en las verdades de la fe, en una búsqueda común de la verdad del Evangelio, que a todos nos transciende, que no se deja atrapar en fórmulas fijas, y en la que todos hemos de encontrarnos por convergencia.

Notemos por último que la falsificación del ecumenismo ad extra y del ecumenismo ad intra piensa, con obtuso optimismo, que «en el fondo todos los cristianos pensamos lo mismo. Solo cambian las palabras, los modos de expresar la fe en un misterio que nos supera a todos».

Solo cambian las palabras

En el Discurso inaugural del Concilio Vaticano II, el Beato Juan XXIII señala como uno de los fines principales «transmitir la doctrina pura e íntegra [de la Iglesia] sin atenuaciones» (11-X-1962).

Pero advierte que «una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta», más aún cuando en el Concilio ha de darse «un magisterio de carácter prevalentemente pastoral» (14; cf. Pablo VI cita estas palabras, como muy importantes, al abrir la II sesión del Concilio, 29-IX-1963, n.7).

No han faltado después quienes, contrariando el sentido genuino de estas declaraciones pontificias, han venido a decir que «los puntos que nos dividen a los cristianos no se refieren realmente a la substancia de la fe, sino a los modos de expresarla».

En la historia de la Iglesia, sin embargo, se han dado gravísimas tormentas sobre las expresiones verbales de la fe, pues era muchas veces el fondo doctrinal lo que se jugaba en la forma de expresarla. De ahí la extrema solicitud de la Iglesia para que las palabras de la fe católica sean respetadas absolutamente.

Así el Concilio III de Constantinopla (681), después de perfeccionar las fórmulas calcedonianas sobre el misterio de Cristo, termina diciendo: «Habiendo, pues, nosotros dispuesto esto en todas sus partes con toda exactitud y diligencia, determinamos que a nadie sea lícito presentar otra fe, o escribirla, o componerla, o bien sentir o enseñar de otra manera». Y anatematiza a quienes «se atrevieren a introducir novedad de expresión o invención de lenguaje para trastorno de lo que por nosotros ha sido ahora definido» (DS 559).

Sabían los Padres que un cambio en las palabras probablemente traía consigo un cambio en la fe profesada. En este mismo sentido, Pío XII, en la encíclica Humani generis (1950), justifica con muchos argumentos la fidelidad al lenguaje de la fe católica. Extractamos:

«En las materias de la teología, algunos pretenden disminuir lo más posible el significado de los dogmas y librar al dogma mismo de la manera de hablar ya tradicional en la Iglesia y de los conceptos filosóficos usados por los doctores católicos». Esperan que de este modo sea posible «coordinar fructuosamente con las opiniones dogmáticas de los que se hallan separados de la Iglesia». No se dan cuenta de que «el desprecio de la doctrina tradicional y de su terminología favorecen demasiado al relativismo [dogmático] y lo fomentan» (9-10 cf. 11).

Pablo VI, con singular fuerza persuasiva, aduce los mismos argumentos de la tradición al defender en la encíclica Mysterium fidei (1965) el lenguaje de la doctrina católica sobre la Eucaristía:

«“Los filósofos hablan libremente [dice San Agustín], y en las cosas muy difíciles de entender no temen herir los oídos religiosos. Nosotros, en cambio, debemos hablar según una regla determinada, no sea que, con el abuso de las palabras se engendre alguna opinión impía aun sobre las cosas por ellas significadas” [...]

«Así pues, la norma de hablar que la Iglesia, con un prolongado trabajo de siglos, no sin ayuda del Espíritu Santo, ha establecido, confirmándola con la autoridad de los Concilios, norma que con frecuencia se ha convertido en contraseña y bandera de la fe ortodoxa, debe ser religiosamente observada, y nadie, a su propio arbitrio o so pretexto de nueva ciencia, presuma cambiarla.

«¿Quién, podría tolerar jamás, que las fórmulas dogmáticas usadas por los Concilios ecuménicos para los misterios de la Santísima Trinidad y de la Encarnación se juzguen como ya inadecuadas a los hombres de nuestro tiempo y que en su lugar se empleen in-consideradamente otras nuevas? Del mismo modo no se puede tolerar que cualquiera pueda atentar a su gusto contra las fórmulas con que el Concilio Tridentino ha propuesto la fe del Misterio Eucarístico.

«Porque esas fórmulas, como las demás usadas por la Iglesia para proponer los dogmas de la fe, expresan conceptos no ligados a una determinada forma de cultura ni a una determinada fase de progreso científico, ni a una u otra escuela teológica, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad en la universal y necesaria experiencia, y lo expresa con adecuadas y determinadas palabras tomadas del lenguaje popular o del lenguaje culto. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todo tiempo y lugar» (10).

Estas prudentes advertencias de la tradición antigua y de los Papas actuales apenas han sido tenidas en cuenta durante los últimos decenios en el campo de la teología católica. Cualquier «teólogo» actual, disidente escandaloso o moderado, en temas de pecado original, cristología, Trinidad, eucaristía, moral, gracia, etc., se atreve a rechazar palabras sagradas de la tradición doctrinal de la Iglesia, o a considerarlas hoy inservibles, y a difundir innumerables novedades terminológicas, que no pocas veces –como veremos en el próximo capítulo– lesionan la fe católica.

Pues bien, también aquí el falso ecumenismo ad extra –«las diferencias, en el fondo, no se refieren verdaderamente a la doctrina, sino al modo de expresarla»– ha sido extendido frecuentemente por el falso ecumenismo ad intra, en favor de los teólogos disidentes.

No merece, pues, la pena corregir a ningún doctor católico, por grandes que sean los errores que formule. Son modos de hablar. Ningún modo es perfecto. Nadie expresa la verdad en plenitud; tampoco los Concilios o las encíclicas. Todos son búsquedas, esfuerzos de aproximación a una Verdad que nos sobrepasa a todos. Ningún modo de expresión debe, pues, ser sacralizado o reprobado.

El Pastor o el teólogo que así piense –o simplemente, que así sienta–, no puede ser fiel a su ministerio.

No turbar la unidad de la Iglesia

La inhibición de la autoridad pastoral, ya lo hemos dicho, no procede necesariamente del miedo a la Cruz o de otras causas claramente culpables. Procede muchas veces de errores, como el semipelagianismo. Y también de una falsa concepción de la unidad de la Iglesia.

La proclamación fuerte de la verdad y la severa refutación del error y de los errantes –se estima–, podrían resquebrajar la unidad de la comunidad eclesial, podrían dar lugar en la Iglesia a guerras internas, tensiones y cismas. Es, pues, conveniente decir la verdad con suavidad, y sobre todo es preciso no condenar el error –y menos aún a los que yerran–, pues la verdad, ella sola, tiene poder para prevalecer pronto o tarde en el pueblo cristiano. Para eso está el Espíritu Santo. Hay que tener esperanza, mucha esperanza.

Esta actitud pastoral, hoy tan frecuente, tiene que ser falsa necesariamente, pues dista años-luz de la mantenida por Cristo, por los Apóstoles, y por todos los santos Pastores de la historia de la Iglesia.

«Yo he venido a echar fuego en la tierra, ¿y qué he de querer sino que se encienda?... ¿Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que no, sino la división» (Lc 12,49.51).

La unidad de la Iglesia es unidad en la verdad, unidad en una sola fe, en un mismo Espíritu. Otra unidad será puramente sociológica o solo aparente. Aunque si hemos de ser del todo sinceros, ni siquiera es aparente la unidad de la Iglesia allí donde se permite la disidencia doctrinal y la arbitrariedad contra la disciplina. Por el contrario, todo es pura división, lucha sorda continua, convivencia tensa, incapacidad de hablar y de trabajar juntos.

Por otra parte, siempre los defensores de la verdad contra el error han sido descalificados por los transigentes como perturbadores intransigentes de «la paz» de la Iglesia. La trampa es viejísima.

San Atanasio (+373), que es desterrado cinco veces de su sede episcopal de Alejandría, es considerado por aquellos obispos católicos, que eran cómplices activos o pasivos del arrianismo, como un fanático revolvedor de la Iglesia. La firmeza en la fe puede parecer a veces obstinación, orgullo, dureza, inflexibilidad, falta de solidaridad episcopal. Casi solo frente al terrible error cristológico, recibe Atanasio, no obstante, alguna ayuda. Una de las más preciosas es la de San Hilario (+367), «el Atanasio de Occidente», que movilizó a los Obispos galos contra el arrianismo. Refiere su biógrafo, Sulpicio Severo, que éste era llamado por los arrianos «perturbador de la paz en Occidente» (2,45,4).

Hoy también son muchos los Obispos permisivos con los disidentes –o promotores de ellos–, que así actúan por una falsa idea de la unidad y de la paz en la Iglesia de Cristo. Dejan así a las ovejas, que les han sido confiadas, a merced de los lobos que entre ellas se introducen.

El Cardenal Joseph Ratzinger, en una homilía pronunciada cuando era arzobispo de Munich y Freising, hacía notar que al Magisterio eclesiástico «se le confía la tarea de defender la fe de los sencillos contra el poder de los intelectuales» (31-XII-1979).

Cuando los doctores católicos son humildes, guardan ante la fe de la Iglesia una actitud discipular, e iluminan con sus enseñanzas al pueblo de Dios. Pero cuando son soberbios, y se atreven a juzgar la fe de la Iglesia, poniéndose sobre ella, causan entre los cristianos terribles daños –sobre todo cuando se hacen con el poder en las editoriales y en los medios de comunicación–. Destruyen espantosamente la unidad y la paz de la Iglesia. Amonestados una y otra vez, deben ser frenados y rechazados (Tit 3,10). Son «anticristos» (1Jn 2,18ss).

1. Errores

Protestantismo liberal, modernismo y disidencia actual

Como es sabido, el liberalismo, derivado en el siglo XIX de la Ilustración, es una doctrina que afirma la voluntad del hombre –su libertad– como un valor supremo, que no debe sujetarse ni a ley divina ni a ley natural alguna.

Es cierto que la palabra liberal o el término liberalismo admiten otras significaciones aceptables; pero aquí hablaremos del liberalismo justamente en ese sentido doctrinal, como lo ha hecho la Iglesia en numerosas encíclicas y documentos importantes.

El liberalismo es un naturalismo militante, que rechaza la soberanía de Dios y la pone en el hombre –«seréis como dioses» (Gén 3,5)–. Es, pues, un ateísmo práctico, una rebelión de los hombres contra Dios, y por eso ha sido muchas veces condenado por la Iglesia (por ejemplo, León XIII, enc. Libertas 1888). El socialismo y el comunismo, por otra parte, son obviamente hijos naturales del liberalismo.

Pues bien, en este sentido, el liberalismo, actualmente generalizado en las naciones más ricas como forma cultural y política, es hoy la tentación mayor del cristianismo. Es el error que más fuerza tiene para falsificar el Evangelio y para alejar de él a los hombres y a los pueblos.

Puede decirse, en síntesis brevísima, que el racionalismo crítico del protestantismo liberal de mediados del siglo XIX, pasa en buena parte al campo católico con los autores del modernismo. Aquellos y estos errores fueron combatidos sobre todo por el Beato Pío IX (1864, Syllabus), y por San Pío X (1907, decreto Lamentabili; 1907, encíclica Pascendi; 1910, Juramento antimodernista).

Protestantes liberales y católicos modernistas coinciden más o menos, según los autores, en el historicismo y en la exégesis crítica, que en el estudio de la Escritura deben prevalecer sobre la Tradición y el Magisterio; desprecian también en común los dogmas y toda formulación estable de verdades de fe y moral; van juntos en una cristología de tendencia nestoriana; coinciden en el ecumenismo radical, que iguala las diversas confesiones cristianas, así como en  la aversión a la escolástica, a la metafísica y al tomismo; niegan unos y otros los milagros de Cristo y la historicidad de su Resurrección; y en cuestiones morales dan primacía a la conciencia sobre las normas objetivas de la moral. Y siguen coincidiendo en muchas otras cuestiones. Por eso San Pío X señala en los modernistas este error, entre otros:

«El catolicismo actual no puede conciliarse con la verdadera ciencia, si no se transforma en un cristianismo no dogmático, es decir, en protestantismo amplio y liberal» (Lamentabili 65: DS 3465). Los modernistas rechazan los «motivos de credibilidad», y estiman que «la fe debe colocarse en cierto sentimiento íntimo que nace de la indigencia de lo divino» (Pascendi: DS 3477).

En la segunda mitad del siglo XX, hasta nuestros días, no pocos de aquellos errores señalados se prolongan también entre los católicos disidentes, promotores del progresismo, que después, sobre todo, del concilio Vaticano II –pero enseñando en contra de él–, disienten públicamente una y otra vez del Magisterio apostólico. El término disidentes es un tanto eufemístico, pero lo aceptaremos aquí para evitar palabras más fuertes.

En los años de Pablo VI (1963-1978) esa disidencia afecta a sectores intelectuales reducidos, y a ciertas Iglesias locales acentuadamente progresistas, dando ocasión a grandes escándalos doctrinales y disciplinares.

Pero en los decenios siguientes, hasta hoy, esa disidencia se difunde notablemente, hasta el punto de que apenas da lugar ya a ruidosos escándalos. Y esto se debe a que en muchos ambientes de la Iglesia ha sido aceptada la disidencia como lícita y oportuna, y también a que los doctores bien formados en la tradición filosófica y teológica de la Iglesia son hoy bastante menos numerosos que en tiempos de PabloVI. Por otra parte se debe también a que la disidencia escandalosa ya no es tanto combatida, sino ignorada, quizá por cansancio; mientras que la disidencia moderada se acepta sin lucha, sin apenas resistencia. «Ya no escandaliza» –en el peor sentido de la expresión– a la mayoría de los católicos, como no sea a unos pocos, considerados tradicionalistas o integristas.

Juan Pablo II, sin embargo, reconoce la desorientación causada en los fieles por tantos doctores disidentes:

«No se puede negar que la vida espiritual atraviesa en muchos cristianos un momento de incertidumbre, que afecta no sólo a la vida moral, sino incluso a la oración y a la misma rectitud teologal de la fe. Ésta, ya probada por el careo con nuestro tiempo, está a veces desorientada por posturas teológicas erróneas, que se difunden también a causa de la crisis de obediencia al magisterio de la Iglesia» (1994, Tertio Millenio adveniente 36).

La disidencia escandalosa

Para tipificar la disidencia escandalosa sería preciso analizar, en muy penosa tarea, algunas obras –si nos reducimos a autores de lengua hispana– de José María Castillo, José María Díez Alegría, Juan Antonio Estrada, Casiano Floristán, Benjamín Forcano, José Gómez-Caffarena, José María González Ruiz, José Ignacio González Faus, Antonio Hortelano, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Juan José Tamayo, Andrés Torres-Queiruga, Mar-ciano Vidal, etc. Bastantes de ellos se integran en la Sociedad de teólogos y teólogas «Juan XXIII» o colaboran al menos en sus campañas. No hace mucho esta asociación afirmaba:

«La jerarquía [católica] ha sustituido el Evangelio por los dogmas...; la libertad por la sumisión; el seguimiento de Jesucristo por la aplicación rígida del Código de Derecho Canónico; el perdón y la misericordia por el anatema». La Iglesia Católica, en su prepotencia doctrinal, impone «un único modelo de familia, el matrimonio; condena otros modelos, como parejas de hecho, y de la homosexualidad calificada como enfermedad, desviación natural y desorden moral» (prensa 8-IX-2003)

Éstos y otros autores, siempre que lo estiman conveniente –es decir, con gran frecuencia–, disienten de la Iglesia abiertamente, procurando a su disentimiento la mayor publicidad, e incluso algunos de ellos la insultan y calumnian en los medios de comunicación.

Los dejaremos a un lado, sin comentarios. No saben que con su proceder están poniendo en peligro su salvación eterna; y la de muchos. Nadie les avisa. Nosotros les avisamos.

La disidencia moderada

Analizaremos, en cambio, al menos con unos pocos ejemplos, la disidencia doctrinal de algunos autores bien considerados en la Iglesia, que no han sido objeto de reprobación alguna, y que desempeñan altos ministerios académicos y eclesiales. Sus ambigüedades y errores nos parecen, lógicamente, y con gran diferencia, los más peligrosos para el pueblo cristiano.

Traeremos aquí únicamente a cinco profesores actuales de esta orientación teológica moderadamente disidente. Pero antes de hacerlo, daremos un aviso: los análisis críticos que siguen pueden resultar demasiado difíciles para los lectores menos conocedores de la teología. A éstos, pues, les recomendamos «saltárselos» y continuar en el siguiente capítulo su lectura.

Felipe Fernández Ramos. Comentario al evangelio de San Juan

Juan, en Comentario al Nuevo Testamento, Casa de la Biblia, Ed. Atenas-PPC, Madrid 1995, 263-339.

Antes de analizar la obra de este autor, conviene recordar que la barrena crítico-historicista de protestantes liberales y modernistas se empeñó especialmente en destruir la veracidad del evangelio de San Juan. Éste es uno de los errores modernistas denunciados por San Pío X:

«Las narraciones de Juan no son propiamente historia, sino una contemplación mística del Evangelio... El cuarto Evangelio exageró los milagros, no sólo para que aparecieran más extraordinarios, sino también para que resultaran más aptos para significar la obra y la gloria del Verbo Encarnado...

«Juan vindica para sí el carácter de testigo de Cristo; pero en realidad no es sino testigo eximio de la vida cristiana, o sea, de la vida de Cristo en la Iglesia al final del siglo primero» (Lamentabili 16-18).

Pues bien, la tradición católica entiende que los Evangelios, también el de San Juan, hacen «creíbles» las palabras más «increíbles» de Cristo por la fuerza persuasiva de sus milagros, y que estos hechos prodigiosos son formidables «motivos de credibilidad».  De este modo, en los relatos evangélicos, las palabras y los hechos de Jesús se iluminan y confirman mutuamente en su objetiva realidad histórica.

Así lo entienden los apóstoles al predicar el Evangelio, ya que muestran los milagros de Cristo como motivos de credibilidad absolutamente convicentes.

«Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús de Nazaret, varón acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por él en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis»... (Hch 2,22; cf. 10,37-39).

Concretamente, el evangelio de San Juan narra con mucho detalle unas pocas escenas de la vida de Jesús, en las que palabras formidables y hechos milagrosos se iluminan entre sí. Así, por ejemplo, Jesús se dice «pan vivo bajado del cielo», «verdadera comida», después de multiplicar los panes (Jn 6); se confiesa «luz del mundo», tras dar la vista a un ciego de nacimiento (9); se proclama «resurrección y vida de los hombres», después de resucitar un muerto de cuatro días (11).

Veamos, pues, ya la exégesis que en su comentario al evangelio de San Juan nos ofrece el profesor Fernández Ramos.

Comienza por negar abiertamente que el autor del cuarto evangelio sea San Juan apóstol:

«...su autor no ha podido ser Juan el Zebedeo, como ha afirmado la tradición desde Ireneo, en el año 180. Más aún, creemos que su autor no pertenece al círculo de los Doce» (269).

Ni los milagros de Cristo, al menos algunos de ellos, ni tampoco los sucesos postpascuales, han de entenderse como hechos históricos.

Jesús camina sobre las aguas. «En cuanto a la historicidad, el hecho es más teológico que histórico [traducido:  tal hecho no es histórico]. Esto significa que la marcha sobre las aguas no tuvo lugar de la forma que nos narran los evangelios» [ni de ninguna otra forma, claro] (288).

Resurrección de Lázaro. Se trata de «una parábola en acción... De cualquier forma, debe quedar claro que la validez del signo y de su contenido no se ven cuestionados por su historicidad» [o para ser más exactos, por su no-historicidad]. «El último de los signos narrados... debía ser un cuadro de excepcional belleza y atracción. El evangelista ha logrado su objetivo. Nos ha ofrecido un audiovisual tan cautivador... Quedarse en la materialidad del hecho significaría el empobrecimiento radical del mismo» (303-304). [El hecho, pues, es lo de menos; lo que cuenta es su significación. Aunque en realidad es muy difícil explicar el significado de un hecho que no ha sucedido].

La resurrección de Jesús  «es un acontecimiento que escapa al control humano; rompe el modo de lo estrictamente histórico y se sitúa en el plano de lo suprahistórico; no pueden aducirse pruebas que nos lleven a la evidencia racional». Los cuatro evangelistas narran la resurrección de diversas maneras: «¿quién de los cuatro tiene la razón? Todos y ninguno. Todos porque los cuatro afirman que la resurrección de Jesús es aceptable únicamente desde la revelación sobrenatural... Ninguno, porque las cosas no ocurrieron así. Estamos en el mundo de la representación» (329).

Las apariciones de Jesús. Tomás toca sus llagas, Él conversa y come con los discípulos, explicándoles cosas del Reino de Dios, etc. Tampoco esos supuestos acontecimientos sucedieron según las narraciones evangélicas. «El contacto físico con el Resucitado no pudo darse. Sería una antinomia. Como tampoco es posible que él realice otras acciones corporales que le son atribuidas, como comer, pasear, preparar la comida a la orilla del lago de Genesaret, ofrecer los agujeros de las manos y del costado para ser tocados... Este tipo de acciones o manifestaciones pertenece al terreno literario y es meramente funcional; se recurre a él para destacar la identidad del Resucitado, del Cristo de la fe, con el Crucificado, con el Jesús de la historia» (330).

La pesca milagrosa. «La aparición del Resucitado es presentada sobre el andamiaje de una pesca milagrosa» (331).

El profesor Fernández Ramos, según vemos, rechaza la objetividad histórica de los hechos milagrosos –al menos de un buen número de ellos– narrados por los evangelistas, concretamente por San Juan.

Ahora bien, si tal exégesis es verdadera, es decir, si los hechos milagrosos de Jesucristo han de ser entendidos no partiendo de su objetividad histórica, sino mirando sólo su sentido y significación, entonces también las palabras de Cristo que leemos en los Evangelios habrán de ser entendidas en un sentido puramente simbólico y alegórico, no real.

«Mi cuerpo es verdadera comida», «yo soy anterior a Abraham», «nadie llega al Padre si no es por mí», «yo soy el camino, la verdad y la vida», etc.: todas estas frases grandiosas no han de ser entendidas en su significación directa, sino más bien como grandes metáforas. Es decir, no son roca firme en las que fundamentar la fe de la Iglesia.

Exégesis como ésta del profesor Fernández Ramos, antiguas ya en el campo protestante crítico y liberal, y posteriormente en el modernismo, hartas veces reprobadas por la Iglesia, se han generalizado tanto entre los escrituristas católicos, que un comentario como éste no suscita ya resistencias. Por lo demás, estas obras se difunden ampliamente, a través de las editoriales y librerías católicas, sin sobresaltos de nadie, y sus planteamientos han entrado ya en muchas predicaciones y catequesis.

Estos biblistas, ignorando ampliamente en sus exégesis la Tradición y el Magisterio, se atienen más bien a la exégesis crítica de protestantes liberales y naturalistas de mediados del XIX. Su originalidad mayor es, pues, como en el caso de los modernistas, afirmar hoy en el campo católico lo que algunos protestantes enseñaban hace ya mucho tiempo.

Sin embargo, la fe de la Iglesia en la historicidad objetiva de las narraciones evangélicas es muy otra.

«Los milagros de Cristo y de los santos [...] “son signos ciertos de la revelación” (Vaticano I), “motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu” (ib.)» (Catecismo 156).

«El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas, como lo atestigua el Nuevo Testamento» (639). Es «un acontecimiento histórico demostrable por la señal del sepulcro vacío y por la realidad de los encuentros de los Apóstoles con Cristo resucitado» (647).

Los Apóstoles, San Juan sobre todo, aseguran con insistencia que dan testimonio de lo que han «visto y oído» (Jn 19,35; 1Jn 1,1-3; Hch 4,20; cf. 5,32; Catecismo 126 y 515). Concretamente, ellos dan cuidadoso testimonio de lo que han «visto y oído» en los acontecimientos posteriores a la Resurrección de Cristo, hasta su Ascensión gloriosa.

«Ante estos testimonios es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del orden físico, y no reconocerlo como un hecho histórico» (ib. 643).

Ésa es la doctrina de la Iglesia. Ésa es su manera de hablar, de expresar su fe. Pero este escriturista, como tantos otros, enseña tranquilamente otra doctrina y, por supuesto, con palabras contrarias.

El doctor Felipe Fernández Ramos es actualmente profesor ordinario del Centro Superior de Estudios Teológicos de León, y es también Presidente-Deán del Cabildo de la Santa Iglesia Catedral de la misma ciudad.

Luis Francisco Ladaria. Teología del pecado original y de la gracia

BAC, Serie de Manuales de Teología, Sapientia Fidei, nº 1, Madrid 1993, 315 pgs.

La Iglesia cree desde antiguo que los niños deben ser bautizados, para que «la regeneración limpie en ellos lo que por la generación [generatione] contrajeron» (418, Zósimo: DS 223). Cree que el pecado original deteriora profundamente la naturaleza de nuestros primeros padres. Por tanto, si la naturaleza humana se transmite por la generación, no pueden nuestros primeros padres,  ni los que les siguen, transmitir a sus hijos por la generación una naturaleza sana y pura, porque en ellos está enferma. Nadie puede dar lo que no tiene.

Así pues, el pecado original es «transmitido a todos por propagación, y no por imitación» (1546, Trento: DS 1513; cf.: 1523; 1930, Pío XI, enc. Casti connubii: DS 3705; 1968, Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios n.16, corrigiendo las tesis del Catecismo holandés).

Ésta es doctrina tenida como de fe.  Por el contrario, el profesor Ladaria, jesuita, estima que «no debemos afirmar que la generación sea formalmente la causa de la transmisión del pecado» original (116). La transmisión de este pecado de origen él la entiende no en clave ontológica, sino histórica.

Para algunos teólogos, que Ladaria cita  con aprobación, «“el pecado de Adán” es el “pecado inaugural” de la serie que después seguirá, pero sin que pueda hablarse de causalidad de este primer pecado respecto de los otros» (126). El pecado de Adán «es, simplemente, el primero y, como tal, de algún modo el desencadenante de una historia de pecado, a la que todos los hombres hemos contribuido después y seguimos contribuyendo» (128).

El hombre, según esto, contrae el pecado original por inmersión en un mundo de pecado.

«Desde esta concepción se relativiza, como también la Escritura a su manera hace, el problema de la transmisión del pecado original por la generación física» (116).

«Por ello hay que afirmar que desde que un hombre entra en el mundo se encuentra realmente inserto en la masa de pecado de la humanidad, en una situación de pecado, de ruptura de la relación con Dios» (117).

Creemos que la explicación del profesor Ladaria no logra estar conforme, aunque lo intente, con la doctrina de la Iglesia, y que más parece explicar la transmisión del pecado original imitatione que generatione.

La revelación nos dice claramente que el pecado y la desobediencia de «uno solo»  nos ha constituido «a todos» pecadores, y que igualmente la gracia y la obediencia de «uno solo», Jesucristo, nos ganan la salvación de Dios (cf. Rm 5,12-19).

Según eso, para la Iglesia, el pecado original es algo mucho más profundo de lo que el profesor Ladaria enseña. Es otra cosa, incomparablemente más grave, pues afecta a la misma naturaleza de todo el hombre y de cada hombre, y se transmite, lógicamente, como se transmite la naturaleza humana, por generación.

Esta explicación bíblica y tradicional del pecado original –que, por supuesto, sigue siendo un misterio de la fe– es mucho más convincente que la que ofrecen Ladaria y muchos otros teólogos actuales.

Quizá la dificultad insalvable que estos doctores hallan para explicar en sentido católico la transmisión del pecado original se debe sobre todo a que se resisten a usar el término y la noción de naturaleza. En la doctrina católica el peccatum naturæ se recibe con la naturaleza, ya en el momento de la concepción (naturanatus). Concretamente, el privilegio único de María en su Inmaculada Concepción es entendido por la Iglesia en esta clave doctrinal, y no en la que propone Ladaria, de acuerdo con muchos otros.

El padre jesuita Luis Francisco Ladaria Ferrer es profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma desde 1979, de la que fue vicerrector (1986-1994). Miembro de la Comisión Teológica Internacional (1992-1997), ha sido nombrado su Secretario General por Juan Pablo II (6-III-2004).

Olegario González de Cardedal. Cristología

BAC, manuales Sapientia Fidei, nº 24, Madrid 2001, 601 pgs.

La Cristología de Olegario González de Cardedal es un manual muy amplio –seiscientas páginas–, lleno de erudición, y con no pocos desarrollos valiosos. Hay, sin embargo, en su libro tesis muy dudosas, y algunas erróneas, que es necesario y urgente señalar.

Conviene advertir antes de nada que el lenguaje de González de Cardedal, más literario que filosófico y teológico, resulta muchas veces impreciso. No siempre es fácil saber qué es lo que dice; y a veces es aún más difícil saber qué es lo que quiere decir.

–La unión hipostática. González de Cardedal expone unas veces esta cuestión en sentido católico indudable; pero otras, siguiendo a Rahner, estima en términos muy ambiguos que la cristología es una consumación de la antropología:

«La naturaleza humana tiene capacidad receptiva obediencial para dar ese salto al límite y recibir ese salto del límite» (456).

González de Cardedal, después de recordar ocho modos de entender, en distintos autores, qué es la persona, se pregunta «cómo Cristo es persona», y nos indica en primer lugar que «para comprender la respuesta tenemos que excluir varios mal-entendidos previos».

–«Malentendido por exclusión. Se afirma que Cristo es persona divina por sustracción de la real humanidad que nos caracteriza a todos los demás humanos [...] Al pensar que Cristo no es una persona humana, está diciendo que le falta lo esencial, lo que de verdad constituye al hombre en cuanto tal. Queda, en consecuencia, [Cristo] equiparado a un fantasma, ángel o mediador perteneciente a otro mundo»... (449).

Según esto, parece que González de Cardedal estima que hay en Cristo una persona humana, grave error muchas veces condenado por la Iglesia. Si así fuera, habría que deducir que la Virgen María es madre de la persona humana de Cristo, pero no propiamente Madre de Dios. Y por supuesto, que es solamente la persona humana de Cristo la que muere por nosotros en el sacrificio de la cruz, quedando así éste absolutamente devaluado. Pero la fe católica en Cristo no es ésa, es otra.

«La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella, San Cirilo de Alejandría y el tercer Concilio Ecuménico reunido en Éfeso, en el año 431, confesaron que “el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre” (DH 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios, que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el Concilio de Éfeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno» (Catecismo n.466).

Esta fe católica no lleva a creer en una fantasmagórica humanidad de Cristo, sino que afirma que el Verbo divino posee ontológica e íntegramente la naturaleza humana que ha asumido. Pero vengamos al otro malentendido posible:

–«Malentendido por excepción. Se parte del hecho de que Cristo es la gran excepción, el gran milagro o enigma de lo humano, [y] que por tanto habría que pensarlo con otras categorías al margen de como pensamos la relación de Dios con cada hombre y la relación del hombre con Dios» (450).

Con textos como éste, no podrá González de Cardedal sentirse falsamente acusado por quienes vean en su cristología una clave mental adopcionista. La fe católica sobre la relación de Jesús con Dios, evidentemente, hay que pensarla con «categorías distintas de las que nos valen para afirmar la relación de Dios con cada hombre y la relación de cada hombre con Dios». De otro modo, es imposible llegar a la verdad católica de la unión hipostática, sino sólo a una unión de gracia que, por muy única y perfecta que sea, es inconciliable con la fe de la Iglesia.

–La conciencia divina del hombre Cristo. Cuando Jesús pregunta en el Evangelio a sus discípulos: «¿quién creéis vosotros que soy yo?», sitúa el misterio de su identidad personal en un plano ontológico, referido al ser, y no lo limita a un nivel meramente relacional: «¿cuál creéis que es mi relación con Dios?».

González de Cardedal, por el contrario, hace prevalecer la perspectiva relacional en sus reflexiones cristológicas –muy largas, complejas y matizadas– acerca de la conciencia filial de Jesús.

Pero tampoco en este tema de la auto-conciencia de Cristo en cuanto Hijo divino, tan delicado e importante, es fácil captar con seguridad la posición del profesor González de Cardedal. Parece, en todo caso, estimar que es la comunidad cristiana post-pascual la que asigna a Cristo el título de «Hijo», partiendo del uso que el mismo Jesús hizo del término Abba, Padre:

«Para expresar el valor de Jesús y la relación que tiene con Dios [...] los discípulos pensaron en la categoría de Hijo» (372; cf. 373-374; 402-403).

Por el contrario, esa enseñanza no parece conciliable con los datos evangélicos, según los cuales Cristo tuvo clara conciencia de su condición de Hijo único del Padre, como aparece en muchos lugares de San Juan y también de los sinópticos (p. ej., Mt 11,25-26; Mc 12,1-12; 13,32; Lc 2,49). Así ha entendido siempre la Tradición católica esos textos.

Además, si el mismo Jesucristo no hubiera conocido y enseñado a sus discípulos la eternidad y unicidad de su filiación divina, jamás la comunidad cristiana primera, procedente del monoteísmo judaico, hubiera tenido capacidad de imaginar siquiera a un Hijo divino unido al Padre celeste, pero personalmente «distinto» de él.

Es necesario reconocer que los errores que el profesor González de Cardedal parece exponer sobre «La unión hipostática» y «La conciencia divina del hombre Cristo» pueden verse neutralizados por otros textos suyos del mismo libro, en los que afirma la fe católica.

Sin embargo, la ambigüedad de los textos aludidos y de otros semejantes, en materia tan grave, es de suyo inadmisible, y más en un manual de teología católica. Y, por otra parte, son ambigüedades especialmente reprobables en los tiempos actuales de Iglesia en que precisamente la tentación arriana, nestoriana, adopcionista, es la que en temas cristológicos ofrece sin duda más peligro.

–La muerte de Cristo. El doctor González de Cardedal afirma, al parecer, que la pasión de Cristo no es el cumplimiento de un plan divino, anunciado por los profetas y por Él mismo. De la pasión de Jesús él dice así:

«Esa muerte no fue casual, ni fruto de una previa mala voluntad de los hombres, ni un destino ciego, ni siquiera un designio de Dios, que la quisiera por sí misma, al margen de la condición de los humanos y de su situación bajo el pecado. La muerte de Jesús es un acontecimiento histórico, que tiene que ser entendido desde dentro de las situaciones, instituciones y personas en medio de las que él vivió... [...] Menos todavía fue [...] considerada desde el principio como inherente a la misión que tenía que realizar en el mundo [...]

«Su muerte fue resultado de unas libertades y decisiones humanas en largo proceso de gestación, que le permitieron a él percibirla como posible, columbrarla como inevitable, aceptarla como condición de su fidelidad ante las actitudes que iban tomando los hombres ante él y, finalmente, integrarla como expresión suprema de su condición de mensajero del Reino»... (94-95).

«En los últimos siglos ha tenido lugar una perversión del lenguaje en la soteriología cristiana [...] El proyecto de Dios está condicionado y modelado por la reacción de los hombres. Dios no envía su Hijo a la muerte, no la quiere, ni menos la exige: tal horror no ha pasado jamás por ninguna mente religiosa» (517; cf. ss).

La Escritura, en cambio, dice con gran frecuencia lo contrario. Afirma claramente que judíos y romanos, causando la pasión de Cristo, realizan «el plan» que la autoridad de Dios «había de antemano determinado» (Hch 4,27-28); de modo que judíos y romanos, «al condenarlo, cumplieron las profecías» (13,27). En efecto, «era necesario que el Mesías padeciera» y diera así cumplimiento a lo anunciado por Moisés y todos los profetas (Lc 24,26-27).

En esta misma línea verbal de la Escritura (cf. Mt 26,39; Jn 4,34; 12,27; 14,31; 18,11; Flp 2,6-8; Heb 5,7-9), el lenguaje de los Padres, de los Concilios y de las diversas Liturgias, hasta el día de hoy, es unánime en la Iglesia: «quiso Dios que su Hijo muriese en la cruz» para así expresarnos Su amor en forma suprema, para expiar en forma sacrificial y dolorosa por el pecado del mundo, y para otros fines que en seguida recordaremos.

Renunciar a este lenguaje de la fe, y estimarlo como inducente a error, es algo absolutamente intolerable en la teología católica, porque es contradecir el lenguaje de la Revelación y de la Tradición.

Claro está que no quiso Dios la muerte de Cristo «por sí misma, al margen de la condición de los humanos y de su situación bajo el pecado». Eso es obvio, y nunca ha dicho nadie cosa semejante en la Iglesia. ¿Cómo va a establecer la Voluntad divina providente plan alguno en la historia de la salvación ignorando el juego histórico de las libertades humanas? Nadie ha entendido en la Iglesia que en el plan de la Providencia divina se «asigna la muerte de Cristo a un Dios violento y masoquista» (517).

Hay  que reconocer que este terrorismo verbal indica una teología de muy precaria calidad intelectual y verbal, una «teología» que oscurece mucho la ratio fide illustrata, la cual ha de investigar y expresar, con mucha paz y exactitud, los grandes misterios de la fe. Como hemos visto, González de Cardedal lamenta que «en los últimos tiempos ha tenido lugar una perversión del lenguaje en la soteriología cristiana» al hablar de sacrificio, expiación, etc.; pero no advierte que es él quien, por sí mismo o por la presentación del pensamiento de otros, produce esa perversión  sin pretenderla.

La crítica, además, que el profesor González de Cardedal se atreve a realizar del lenguaje soteriológico no afecta solo, como dice, al usado «en los últimos tiempos» –lo que no sería tan grave–. En realidad su crítica afecta al lenguaje del misterio de la salvación tal como viene expresado por la Revelación desde los profetas de Israel hasta nuestros días, pasando por los evangelistas, Pablo, la Carta a los Hebreos y el Apocalipsis, los santos Padres, las diversas liturgias, los escritos de los santos, los Concilios, las encíclicas. Atenta contra «la norma de hablar que la Iglesia, con un prolongado trabajo de siglos, no sin ayuda del Espíritu Santo, ha establecido, confirmándola con la autoridad de los Concilios» (Mysterium fidei 10).

El lenguaje de la fe es perfectamente entendido por los fieles cristianos, pues tiene universalidad y continuidad. En cambio, las teorías teológicas que González de Cardedal hace suyas, ésas son las que el pueblo no entiende o entiende mal, porque es un lenguaje incomparablemente más equívoco. Claro está que el lenguaje bíblico y tradicional sobre la pasión de Cristo puede ser mal entendido. Pero para evitar los errores, no habrá que suprimir ese lenguaje, sino explicarlo bien.

Por último, no es posible asimilar ese nuevo lenguaje sin tener que renunciar al mismo tiempo a otras muchas expresiones de la Revelación: «no se haga mi voluntad, sino la tuya», «obediente hasta la muerte», «para que se cumplan las Escrituras», etc.

–Sacrificio de expiación y reparación. Refiriéndose González de Cardedal a los términos «sustitución, satisfacción, expiación, sacrificio», utilizados para expresar el misterio de la redención, afirma que no podemos prescindir de esas palabras sagradas y primordiales, aunque hoy estén puestas bajo sospecha. Si esas palabras, dice, han sido degradadas o manchadas, lo que debemos hacer es «levantarlas del suelo» y lavarlas, para que «podamos admirar su valor y ver el mundo en su luz» (535).

El propósito es justo y prudente, pero  él hace precisamente lo contrario. El mundo católico tradicional ha tenido siempre una recta inteligencia de esos términos, que hoy González de Cardedal estima tan equívocos. Ha contemplado y vivido siempre, también hoy, con gran amor la pasión de Cristo como sacrificio de expiación por el pecado de los hombres.

La descripción que hace González de Cardedal de la peligrosidad, al parecer insuperable, que hay en el uso de esos términos, más que purificarlos de sentidos impropios, lo que hace es dejarlos inservibles, transfiriendo al campo católico las graves alergias que esos términos producen en el protestantismo liberal y en el modernismo. Veamos, por ejemplo, cómo habla nada menos que del término «sacrificio»:

«Sacrificio. Esta palabra suscita en muchos [¿en muchos católicos?] el mismo rechazo que las anteriores [sustitución, expiación, satisfacción]. Afirmar que Dios necesita sacrificios o que Dios exigió el sacrificio de su Hijo sería ignorar la condición divina de Dios, aplicarle una comprensión antropomorfa y pensar que padece hambre material o que tiene sentimientos de crueldad. La idea de sacrificio llevaría consigo inconscientemente la idea de venganza, linchamiento... [...] Ese Dios no necesita de sus criaturas: no es un ídolo que en la noche se alimenta de las carnes preparadas por sus servidores» (540-541).

Seguimos con el terrorismo verbal y con la impugnación del lenguaje de la fe católica. González de Cardedal, al exponer el sentido de los términos «sustitución, satisfacción, expiación, sacrificio», no se ocupa tanto en iluminar su sentido católico tradicional –pacíficamente vivido ayer y hoy, diga él lo que diga–, sino en enfatizar su posible acepción errónea, presentando la interpretación más inadmisible, la más tosca posible, aquella que, a su juicio, ocasiona «en muchos» unas dificultades casi insuperables para penetrar rectamente el misterio de la muerte de Cristo.

De este modo, esas sagradas palabras, tan fundamentales para la fe y la espiritualidad de la Iglesia, no son purificadas, sino dejadas a un lado como inservibles. De hecho, en la predicación y en la catequesis quedan hoy ya proscritas para los sacerdotes y laicos más ilustrados.

«Ciertos términos han cambiado tanto su sentido originario que casi resultan impronunciables. Donde esto ocurra, el sentido común exige que se los traduzca en sus equivalentes reales [...]

«Quizá la categoría soteriológica más objetiva y cercana a la conciencia actual sea la de “reconciliación”» (543).

Así es como se suscitan alergias ideológicas a ciertas palabras netamente cristianas, con el peligro real de suscitar al mismo tiempo alergias muy graves a las realidades que esas palabras designan.

Isaías dice que el Siervo de Yavé, como un cordero, «ofrece su vida en sacrificio expiatorio» por el pecado. Jesús, Él mismo, dice que «entrega su cuerpo y derrama su sangre por muchos (upér pollon), para el perdón de sus pecados». Eso mismo es lo que una y otra vez dice la Carta a los Hebreos –el primer tratado de Cristología compuesto en la Iglesia–. Pero todos, por lo visto, aunque dicen la verdad, se expresan en un lenguaje equívoco, al menos para el hombre de hoy.

Por eso este profesor, para expresar mejor el misterio inefable de la salvación humana, prefiere sus modos personales de expresión a los modos elegidos por el mismo Dios en la Revelación, guardados y desarrollados por la Iglesia, «no sin la ayuda del Espíritu Santo», a lo largo de una tradición continua y universal.

–Resurrección, Ascensión y Parusía. Considerando González de Cardedal que más allá de la muerte ya no puede hablarse propiamente de «tiempos y lugares» –entendidos éstos, por supuesto, a nuestro modo presente–, llega a la conclusión de que no puede hablarse propiamente de la Ascensión y de la Parusía de Cristo en términos de «hechos nuevos», distintos de su Resurrección. La verdadera escatología impediría, pues, reconocer un sentido objetivo e histórico a esos acontecimientos que confesamos en el Credo.

«Esa condición escatológica y esa significación universal, tanto de la muerte como de la resurrección de Jesús, es lo último que quieren explicitar estos artículos del Credo. No son hechos nuevos, que haya que fijar en un lugar y en un tiempo [...]

«Por tanto, en realidad, no hay nuevos episodios o fases en el destino de Jesús, que predicó, murió y resucitó. Carece de sentido plantear las cuestiones de tiempo y de lugar, preguntando cuándo subió a los cielos y cuándo bajó a los infiernos, lo mismo que calcularlos con topografías y cronologías, tanto antiguas como modernas. Los artículos del Credo que hacen referencia al Descenso, Ascensión y Parusía de Cristo son, sin embargo, esenciales. Sería herético descartarlos. Ellos nos dicen la eficacia, concreción y repercusión del Cristo muerto y resucitado para nosotros, que somos mundo y tiempo» (171-173).

Con estas palabras, aparentemente mo-deradas, aunque sin viabilidad lógica alguna, entra de mala manera González de Cardedal en la historicidad de los acontecimientos postpascuales. Los relatos neotestamentarios y la tradición de la Iglesia han hablado siempre de la Resurrección, las apariciones, la Ascensión y la Parusía como de hechos históricos distintos y acontecimientos sucesivos en el desarrollo del misterio de Cristo, han señalado sus tiempos y lugares, y por supuesto han hablado de la Parusía como de un hecho todavía no acontecido.

Incurre, pues, González de Cardedal en este tema en los mismos errores ya denunciados en los apartados precedentes. Aprecia él una «perversión del lenguaje religioso» en el hecho de expresar los misterios de la fe con términos bíblicos y tradicionales, esto es, con «topografías y cronologías, tanto antiguas como modernas». Pues bien, una vez más le recordamos que el teólogo no debe impugnar el lenguaje bíblico y tradicional elegido por Dios para expresar los grandes misterios de la fe. No tiene que desprestigiarlo, sino explicarlo, actualizarlo y defenderlo de todo mal entendimiento posible.

La Iglesia ha hablado siempre de la Resurrección, de las apariciones, de la Ascensión y de la Venida última de Cristo al final de los tiempos con expresiones «topográficas y cronológicas» claramente diferenciadas. Y González de Cardedal no debe ver esas expresiones como antropomorfismos desafortunados. Y menos puede permitirse poner en duda la historicidad objetiva de los acontecimientos salvíficos postpascuales atestiguados «cronológica y topográficamente» por los Apóstoles y evangelistas en numerosos textos.

Según enseña González de Cardedal, «sería herético descartar» en el Credo los artículos que hacen referencia al Descenso, Ascensión y Parusía de Cristo. Podemos, pues, seguir confesándolos; pero siempre que tengamos claro que los «hechos» que profesamos no expresan «hechos nuevos», no son «acontecimientos», que puedan ser situados en «un lugar y tiempo» de la historia. ¿Y así cree este doctor que hace más inteligible el misterio de la fe? ¿Quién va a entender al predicador que afirma la verdad de unos hechos, si al mismo tiempo advierte que no han acontecido realmente?

El hombre de antes y el de ahora, el creyente y el incrédulo, entienden incomparablemente mejor el lenguaje tradicional del Catecismo, que afirma la misteriosa historicidad de aquellos hechos salvíficos, cumplidos por Cristo en el tiempo que va de su Resurrección a su Ascensión (n.659).

La Iglesia habla de «el carácter velado de la gloria del Resucitado durante este tiempo [...] Esto indica una diferencia de manifestación entre la gloria de Cristo resucitado y la de Cristo exaltado a la derecha del Padre. El acontecimiento a la vez histórico y transcendente de la Ascensión marca la transición de una a otra» (n. 660).

Todos los acontecimientos históricos, por supuesto, han acontecido históricamente en lugares y tiempos determinados. Y aquellos que no tienen connotaciones «topográficas y cronológicas» no han existido jamás. No habría, pues, por qué incluirlos en el Credo.

–Conclusión. La Cristología del profesor Olegario González de Cardedal contiene varias enseñanzas muy dudosas y algunos graves errores. Y en modo alguno puede ser integrada en una Serie de Manuales de Teología católica.

El doctor Olegario González de Cardedal es profesor de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca, miembro de la Comisión Teológica Internacional (1969-1974, 1974-1980), miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas,  director de la Escuela de Teología de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, de Santander, etc.

José Román Flecha Andrés. Teología moral fundamental

BAC,  manuales Sapientia Fidei, nº 8, Madrid 1997, 367 pgs.

Las dificultades del profesor Flecha para fundamentar la Teología Moral son tan grandes que no logra superarlas.

–Dios y el alma. La Iglesia enseña que la moral católica ha de fundamentarse en Dios y en la naturaleza de su imagen, el hombre, que es unidad de un cuerpo y de un alma, que ha sido inmediatamente infundida por Dios (cf. Catecismo 355-366). La Congregación de la Fe, a este propósito, recuerda que

«la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina sin embargo que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos» (17-V-1979; cf. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios 8).

Flecha no emplea en su obra el término «alma». Lo rehúye, puede decirse, en forma sistemática. Y si trata brevemente del hombre como imagen de Dios, no lo hace para fundamentar la moral (149-150).

–Ley natural. La Iglesia fundamenta la moral en las leyes naturales, como en forma clara y tradicional enseña el Vaticano II (cf.  Dignitatis humanæ 3) o Juan Pablo II en la encíclica Veritatis Splendor (43-53, concretamente 44). Pero tampoco esta fundamentación resulta válida, según parece, para el profesor Flecha a la hora de establecer su Teología Moral Fundamental. Más bien él estima que se ha hecho un mal uso de la ley natural, en sus diversos modelos históricos, concretamente en sus modelos principales, cosmocéntrico y biologicista (244-245).

«Se ha olvidado con frecuencia la circunstancia concreta de la persona y las formulaciones morales se han encarnado así en principios abstractos únicos, objetivados e inmutables» (247).

El error principal radica, a su juicio, en que esta moral apela «a una “naturaleza” humana, común e invariable, como base para el encuentro ético. Se trata con frecuencia de una naturaleza entrevista a través de filtros reduccionistas. O bien es demasiado hipostasiada y ahistórica, demasiado objetivada como para tener en cuenta la densidad subjetiva y circunstancial del sentido, la intención y la vivencia personal que constituyen las coordenadas inevitables del comportamiento humano. O bien la naturaleza humana es vista de una forma tan “naturalista” que parece referirse más al campo de la etología que al de la ética. O bien hace pasar por datos normativos, en cuanto naturales, los que son datos puramente culturales» (134ss).

La naturaleza, pues, da una base en la práctica muy ambigua para fundamentar la moral, porque las maneras de entender esa naturaleza

«se encuentran ineludiblemente sujetas al ritmo de la historia y de la cultura», e incluso «la misma aproximación hermenéutica a los contenidos noéticos de la fe varía notablemente de un momento a otro de la historia» (138).

Flecha, pues, a la hora de elaborar una Teología moral fundamental, denuncia el mal uso hecho de la ley natural, «en sus diversos modelos históricos». Pero él, una vez señaladas esas desviaciones reales o presuntas, no logra, ni intenta superarlas, como podría hacerlo mediante «la razón iluminada por la Revelación divina y por la fe» (Veritatis Splendor 44b). Más bien, parece renunciar a esa línea de fundamentación, considerándola inviable.

–Sagrada Escritura, mandamientos. También halla Flecha grandes dificultades para fundamentar la moral en la Sagrada Escritura, el Decálogo y demás mandamientos de la Ley divina revelada:

«Los preceptos morales que encontramos en la Biblia –todos o algunos de ellos– parecen depender de la cultura del tiempo y el espacio en que nacieron» (77).

Desde luego, si quizá todos los preceptos morales bíblicos dependen de la cultura de la época en que nacieron, no podrán servir de fundamento a una moral objetiva y universal. Eso es evidente. No vale, pues, la sagrada Escritura para fundamentar sobre ella la moral.

–¿Una ética cívica universal? ¿Dónde, pues, habrá que poner el fundamento de la moral? ¿Será posible fundamentarla en el consenso de una ética civil?

«En esa situación, la “ética civil” constituye la apelación a lo más valioso, libre y liberador de las conciencias ciudadanas» (141). Y afirma así, citando a Marciano Vidal:

«La ética civil pretende realizar el viejo sueño de una moral común para toda la humanidad. En la época sacral y jusnaturalista del pensamiento occidental, ese sueño cobró realidad mediante la teoría de la “ley natural”. Con el advenimiento de la secularidad y teniendo en cuenta las críticas hechas al jusnaturalismo, se ha buscado suplir la categoría ética de la ley natural con la de ética civil. Esta es, por definición, una categoría moral secular» (Retos morales en la sociedad y en la Iglesia, Estella 1992, 60; cf. Moral de actitudes, I, Madrid 19815, 135-75) (141).

Y sigue diciendo Flecha: «Si por ética civil se entiende un mínimo axiológico consensuado y regulado por la legislación, para que la sociedad plural pueda funcionar de forma no sólo pragmática  sino humana, la fe cristiana no puede ni debe mostrar reticencias a su llegada» (140).

La fe cristiana puede y debe, por supuesto, mostrar su rechazo a fundamentar la moral en una ética civil de consenso, que ignore la Revelación divina, y que prescinda incluso de la ley natural, que a un tiempo expresa la naturaleza de las criaturas y la ley del Creador  impresa en ellas. Por eso el mismo profesor Flecha, citando una enseñanza de la Conferencia Episcopal Española, se ve obligado a dar «un toque de atención ante un uso minimalista de esa apelación» a la conciencia ciudadana de una ética civil (139-140).

–La conciencia. ¿Cómo, pues, y dónde podrán las conciencias personales fundamentar la moral? ¿Ajustando previamente esas conciencias a alguna Ley divina o natural?... El profesor Flecha no entiende la función primaria de la conciencia como la aplicación al caso concreto de una norma moral objetiva y universal. Por eso mismo, insiste poco en la necesidad de formarla adecuadamente en la verdad y la rectitud. Más bien estima que

«habrá que subrayar la autonomía de la conciencia moral, su carácter humanizador, y reivindicar para ella un cierto espontaneísmo que, desde el discernimiento de los valores que entran en conflicto en una determinada situación, supere el rígido esquema intelectualista que fue habitual hasta este siglo» (288-289).

Esto recuerda aquello que Edward Schillebeeckx escribe sobre la moral de situación:

«Tenemos que poner hoy el acento en la importancia de las normas objetivas tanto como en la necesidad de la creatividad de la conciencia y del sentido de las responsabilidades personales» (Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 1968, cp.7, C,II, p. 357)  .

La expresión «creatividad de la conciencia» es falsa. La conciencia no crea leyes o valores, sino que interpreta y aplica al caso concreto una norma moral divina, natural, preexistente. En todo caso, nunca la ley moral puede ser creada por la conciencia (cf. Veritatis splendor 55).

–Los valores. ¿Pero, entonces, esa «ética civil», basada en el testimonio de «las conciencias», no adolecerá inevitablemente de relativismo y de subjetivismo arbitrario, así como de frecuentes cambios históricos y de contradicciones? ¿No habrá de sujetarse la conciencia a la orientación de ciertos valores estables?

Flecha pretende, por supuesto, escapar de esas dificultades señaladas, que son obvias. Él quiere alcanzar una objetividad para la moral. Pero no queda claro en absoluto qué fundamentos válidos propone para ello. Apela a la majestad de ciertos valores éticos (213), pero no alcanza a verse esa «majestad» si éstos no aparecen bien fundamentados en Dios, en Cristo, en la Palabra divina, en el alma, en la naturaleza. Flecha afirma, en la misma página, que se trata de valores objetivos (233), pero reconoce también que en su aspecto epistemológico son variables (233), «tienen un carácter histórico y cambiante» (234). ¿Entonces?...

–Conflictos de valores. Así las cosas, cómo no, serán inevitables los conflictos de valores, que la conciencia del hombre habrá de resolver. Y la clave para la solución de estos posibles, previsibles y en cierto modo necesarios dilemas habrá de darse en la búsqueda de la felicidad:

«es precisamente en relación al anhelo humano de felicidad donde adquiere su final consistencia la apelación a los valores de la ética» (235).

Absolutamente decepcionante.

–Densa y compleja oscuridad. Este manual del profesor Flecha sobre Moral fundamental es sumamente complejo y oscuro de pensamiento. Y en más de 350 páginas, dando continuamente «una de cal y otra de arena», no consigue fundamentar con claridad firme un orden moral a la luz de la razón y de la fe.

Siguiendo el curso de ese pensamiento oscilante, puede decirse que casi todas las afirmaciones ambiguas o erróneas del texto podrían ser salvadas leyéndolas con una mente muy bien formada, con muy buena voluntad –y con mucha paciencia–. En efecto, rara será en este libro la afirmación ambigua o falsa que el autor no pueda justificar alegando sobre el mismo tema otra afirmación verdadera hecha en distinto lugar. Podría él así aducir cientos de citas de su obra para demostrar con textos bien claros que la lectura que aquí hemos hecho de ella es tendenciosa.

–Confusión. Hay en esta obra una metodología sistemática de ambigüedades. La posición subjetivista del autor se capta claramente, aunque él se esfuerza en no declararla abiertamente, sino a través de exposiciones confusas y desconcertantes.

No es fácil, por ejemplo, entender cómo pueda conciliarse lo que el autor enseña sobre la autonomía de la conciencia y lo que la Iglesia enseña sobre los «actos intrínsecamente malos», doctrina que él mismo se ve obligado a recordar en otro lugar (198-200).

Tampoco sabríamos asegurar qué es lo que realmente enseña Flecha sobre «la especificidad de la ética cristiana» (135-138), es decir, cómo entiende «la relación entre la ética cristiana y las éticas seculares» (145). Pues, por una parte, dice que

«afirmar que el cristianismo no aporta un contenido moral categorial distinto del que ellas ofrecen –o pueden ofrecer–... es afirmar la sana autonomía de lo creado y la posibilidad de la razón natural para acceder a la bondad» (145).

Esas palabras hacen pensar que, a juicio de Flecha, «el cristianismo no aporta un contenido categorial distinto» al que las éticas naturales ofrecen o pueden ofrecer. Pero según eso, se pone en duda la novedad del Evangelio, por el que se revelan mensajes morales que en modo alguno el hombre adámico podría haber conocido por sí solo; se devalúa así la novedad de la fe, que se alza muy por encima de las luces de la razón, y que por eso mismo es una «obediencia» intelectual. El Evangelio (la fe sobrenatural) va mucho más allá del Decálogo (la razón natural).

Por eso Flecha, contradiciéndose a sí mismo, se ve obligado a decir también que el cristianismo sí aporta nuevas revelaciones sobre la verdad moral:

«Junto a la identidad categorial y la diversidad transcendental, es necesario subrayar la novedad de la confessio christologica [...En efecto]  Jesús, el Cristo, Palabra e icono de Dios, es también revelación e imagen, histórica pero definitiva, del verdadero esse y del auténtico operari del hombre» (136).

¿En qué quedamos?...

–Una Moral escasamente cristiana. La Teología moral fundamental que propone Flecha es una ética muy poco cristiana. No es, desde luego, una moral claramente fundamentada en la fe. Ahora bien, el fundamento de toda Moral cristiana es precisamente la fe: «el justo vive de la fe» (Rm 1,17; cf. Hab 2,4; Gál 3,11; Heb 10,35).

¿Será, quizá, que Flecha no está pretendiendo propiamente una Teología moral fundamental, sino sólo una Ética, una Filosofía moral fundamental? A veces parece que por ahí va su pensamiento. Pero no es éste el título de su obra.

El capítulo III, Orientaciones bíblicas para la Teología Moral, es breve (75-114) y, sobre todo, queda aislado dentro del conjunto de su obra (360 pgs.). La vida moral cristiana considerada en sus coordenadas más importantes: la participación en el misterio pascual de Cristo –participación en su cruz y en su resurrección–, la oración de súplica, la expiación por el pecado, la necesidad absoluta de la gracia, la imitación de Dios Padre como hijos, la configuración a Jesucristo, Nuevo Adán, etc., aunque sean aludidas en algún momento, no logran, ni intentan, fundamentar en modo alguno esta oscura Teología Moral.

Después de todo, Flecha presenta la relación entre la Religión y la Ética como algo, al parecer, de suyo problemático.

Unas veces «la Religión invade el campo de la Ética», y otras «es la Ética la que parece sustituir a la confesión religiosa» (125).

De nuevo el autor, en este caso, después de haber presentado el problema, no alcanza en su obra a resolverlo adecuadamente, armonizando Religión y Ética (125-128). Ni lo intenta.

Son tantas, en fin, las dificultades que halla Flecha para fundamentar teológicamente la Moral en la naturaleza y en la Palabra revelada –en la razón y en la fe– que no consigue superarlas.

–Conclusión. La Teología Moral Fundamental de José Román Flecha no es, en modo alguno, un manual de teología admisible en una Serie de Manuales de Teología católica.

El Doctor José-Román Flecha Andrés es desde 2002 Decano de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, en la que es catedrático de Teología Moral. Dirige desde 1998 el Instituto de Estudios Europeos y Derechos Humanos de esa misma Universidad.

José Román Flecha Andrés. Moral de la persona

BAC, manuales Sapientia Fidei, nº 28, Madrid 2002, 304 pgs.

El manual Moral de la persona, del profesor Flecha, debería titularse más bien Moral de la sexualidad, pues en este tema se centra y limita el estudio de la obra. Pero ésta es cuestión menor.

Lo grave está en que la doctrina del profesor Flecha choca con frecuencia en temas graves con la doctrina de la Iglesia; cosa que nada tiene que extrañar, dada su previa Teología moral fundamental. Para que ese choque sea poco ruidoso, el procedimiento suele ser siempre el mismo. Primero expone y afirma la doctrina de la Iglesia. Y en seguida admite excepciones, males menores, gradualidades, actitudes personales de conciencia y otros principios de evaluación moral que, en la práctica, vienen a anular la teoría católica primeramente enseñada.

–La masturbación se opone, ciertamente, a la verdad del sexo (197-198),

pero «sin embargo, en esa frustración de la evolución armónica de la personalidad puede existir un proceso de gradualidad, como en todos los ámbitos de la responsabilidad moral. En éste, como en tantos otros problemas, no se puede hacer una valoración abstracta de la masturbación» (198).

¿Qué querrá decir el autor con la última frase? Por supuesto que sobre la masturbación, o sobre cualquier otro tema de moral, se pueden, se deben establecer y se establecen valoraciones abstractas, normas morales objetivas y estables, que, por supuesto también, habrá que aplicar al caso concreto del modo que la moral católica enseña.

Pero el autor, al parecer, no ve tanto la masturbación como un pecado, sino como un retraso en la maduración psicológica. Y una perspectiva semejante parece prevalecer en él cuando trata otros desórdenes de la sexualidad.

–La homosexualidad. No es justificable el comportamiento homosexual (216-218). Pero también aquí hay que decir que «la persona ha de tender al ideal moral»; y eso exige un proceso gradual:

«A la persona que se ve implicada en una actividad homosexual habrá que recordarle, por ejemplo, que en su condición, la fidelidad a una pareja estable implica un mal menor que la relación promiscua, indiscriminada y ajena a todo compromiso afectivo. Será preciso subrayar, también aquí, las posibilidades y exigencias de la ley de la gradualidad» (218).

–Las relaciones prematrimoniales son consideradas reprobables por el autor. Pero ya en el primer párrafo de su «juicio ético» –en el primer párrafo– se apresura a advertir que ha de distinguirse «la moralidad objetiva de las mismas y la eventual responsabilidad y culpabilidad de las personas implicadas» (236).

Las circunstancias y las actitudes de las personas implicadas pueden ser en esto muy diversas y exigen, por tanto, «una diferente evaluación moral» (239).

«En éste, como en muchos otros casos, podría ser aplicable la “ley de la gradualidad” (cf. Familiaris consortio 34), que no es reducible a una “gradualidad de la ley”»... Por tanto, «será necesario subrayar que la madurez de la pareja se alcanza de forma progresiva y gradual» (239).

Por otra parte, la culpabilidad aumenta si en esas uniones no hay amor real.

«Por el contrario, puede haber personas que vivan una experiencia de amor único, definitivo que no puede ser formalizado públicamente. Esas situaciones-límite habrán de ser tratadas con la metodología tradicional de la Teología Moral Fundamental [...] escapan a la normalidad de las situaciones» (240).

En vano buscaremos explicados en la Teología Moral Fundamental del mismo autor «los métodos tradicionales» por los que «habrán de ser tratadas esas situaciones-límite». ¿Qué haremos, entonces?... Muy deseable sería que el profesor Flecha acabara de expresar aquí su pensamiento en problema moral tan grave. Tan grave y tan frecuente, no obstante ser, como dice, una «situación-límite».

–Anticoncepción. Las frecuentes alusiones del autor en esta materia al conflicto de valores (250), al mal mayor o menor (260), a la distinción entre lo natural y lo antinatural (261), a la diferencia entre métodos naturales y artificiales (261-262), al principio de totalidad (263), nos sitúan una vez más en la visión de los moralistas que en los últimos decenios no se deciden a aceptar la doctrina de la Iglesia católica sobre el tema.

«El juicio sobre las actitudes ha de preceder al juicio sobre los medios» (262).

Los errores, como hemos dicho, tienen en esta obra una expresión muy cautelosa, pero quedan muy suficientemente expresados. Cualquier lector, medianamente avisado, sabrá a qué atenerse.

–Conclusión. Esta obra no enseña la moral católica de la sexualidad, y por tanto es inadmisible como manual de teología católica.

Dionisio Borobio. Eucaristía

BAC, manuales Sapientia Fidei, nº 23, Madrid 2000, 425 pgs.

El manual Eucaristía del profesor Dionisio Borobio tiene indudables méritos en la consideración bíblica, litúrgica y teoló-gica de no pocos de los temas que expone. Pero también contiene algunos errores graves. En forma alguna, pues, puede ofrecerse como un manual de teología católica.

–La transubstanciación. Para el profesor Borobio la explicación de la presencia sacramental de Cristo «per modum substantiæ» es un concepto que, aunque contribuyó sin duda a clarificar el misterio de la presencia del Señor en la eucaristía, «condujo a una interpretación cosista y poco personalista de esta presencia» (286).

En la «concepción actual» de sustancia [¿cuántas concepciones actuales habrá de substancia?], en aquella que, al parecer, Borobio estima verdadera, «pan y vino no son sustancias, puesto que les falta homogeneidad e inmutablidad. Son aglomerados de moléculas y unidades accidentales. Sin embargo, pan y vino sí tienen una sustancia en cuanto compuestos de factores naturales y materiales, y del sentido y finalidad que el hombre les atribuye: “Hay que considerar como factores de la esencia tanto el elemento material dado como el destino y la finalidad que les da el mismo hombre” (J. Betz)» (285).

Si se parte de esta equívoca y paupérrima filosofía de la substancia, parece evidente que un cambio que afecte al destino y finalidad del pan y del vino en la Eucaristía (transfinalización-transignificación) equivale a una transubstanciación.

«Para los autores que defienden esta postura (v. gr. Schillebeeckx) es preciso admitir un cambio ontológico en el pan y el vino. Pero este cambio no tiene por qué explicarse en categorías aristotélico-tomistas (sustancia-accidente), sometidas a crisis por las aportaciones de la física moderna, y reinterpretables desde la fenomenología existencial con su concepción sobre el símbolo. Según esta concepción, la realidad material debe entenderse no como realidad objetiva independiente de la percepción del sujeto, sino como una realidad antro-pológica y relacional, estrechamente vinculada a la percepción humana. Pan y vino deben ser considerados no tanto en su ser-en-sí cuanto en su perspectiva relacional. El determinante de la esencia de los seres no es otra cosa que su contexto relacional. La relacionalidad constituye el núcleo de la realidad material, el en-sí de las cosas» (307).

Apoyándose, pues, en esta pésima metafísica, explica el profesor Borobio pésimamente la transubstanciación del pan y del vino, y la presencia real de Cristo en la Eucaristía. En ella «las cosas de la tierra, sin perder su consistencia y su autonomía, devienen signo de esa presencia permanente», sin perder «nada de su riqueza creatural y humana» (266). El pan y el vino, por tanto, siguen siendo pan y vino, no pierden su realidad creatural, pero puede hablarse de transubstanciación porque en la Eucaristía han cambiado decisivamente su finalidad y significado.

Esta explicación filosófica-teológica no es conciliable con la fe de la Iglesia, tal como la expresa, por ejemplo, Pablo VI en la encíclica Mysterium fidei (1965), en la que precisamente son éstos los errores que él señala y rechaza:

«Cristo se hace presente en este Sacramento por la conversión de toda la substancia del pan en su cuerpo, y de toda la substancia del vino en su sangre [...]

«Realizada la transubstanciación, las especies de pan y de vino adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada. Pero  adquieren un nuevo significado y un nuevo fin en tanto en cuanto contienen una “realidad” que con razón denominamos ontológica. Porque bajo dichas especies ya no existe lo que había antes, sino una cosa completamente diversa, y esto no únicamente por el juicio de fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva, puesto que, convertida la substancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino las solas especies. Bajo ellas, Cristo, todo entero, está presente en su “realidad” física, aun corporalmente, aunque no del mismo modo como los cuerpos están en un lugar».

¿Cómo conciliar la explicación de Borobio sobre la Eucaristía con la fe de la Iglesia católica? No hay modo. La especulación filosófica-teológica que propone sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía no prescinde solamente de la explicación en clave aristotélico-tomista de ese misterio, como afirma, sino que contradice abiertamente la doctrina católica, la de siempre, la que ha sido expuesta en la Mysterium fidei y en el Catecismo de la Iglesia Católica (nn.1373-1377); la que, por ejemplo, en el siglo IV exponía, casi con los mismos términos, San Cirilo de Jerusalén, que no empleaba las categorías aristotélico-tomistas.

–Sacrificio de expiación. Reconoce Borobio  «el sentido sacrificial de la vida y muerte de Cristo», un sentido que viene afirmado «en el Nuevo Testamento, al menos en Pablo y Hebreos» (245). Y enseña, por tanto, el carácter sacrificial de la Eucaristía. Pero...

«en todo caso, hay que entender este carácter sacrificial de la cena a la luz del sentido sacrificial salvífico que Jesús dio a toda su vida, es decir, como un acto de servicio último y de entrega total en favor de la humanidad, y no tanto en sentido expiatorio» (244-145).

«La tendencia más amplia hoy es a reconocer un cierto carácter expiatorio en la muerte de Cristo, pero superando una interpretación victimista, como castigo o venganza de un Dios cruel, como pena impuesta por un Dios justiciero capaz de castigar a su propio Hijo con la muerte..., lo que correspondería más bien a una imagen arcaica y megalómana de Dios» (268).

Ya estamos con el terrorismo verbal y con el lenguaje deliberadamente ambiguo: «no tanto», «un cierto», «superando»... La Iglesia Católica, sencillamente, cree que la pasión de Cristo, y por tanto la Eucaristía que la actualiza, es un sacrificio de expiación por el pecado, y que Cristo es en él la víctima pascual sagrada. Y que así lo ha querido la misericordiosa Providencia divina, revelada desde antiguo.

Hoy la Iglesia, concretamente en su nuevo Catecismo, enseña sin reticencias ni concesiones diminutivas, como siempre, el carácter expiatorio de la pasión de Cristo y de la Eucaristía. Toda la Escritura –mucho más que «Pablo y Hebreos»–, así lo revela y así los expresa. Y los mismos Evangelios sobre la Cena afirman de modo patente ese sentido expiatorio –«el cuerpo que se entrega, la sangre que se derrama, “por todos”, para el perdón de los pecados» (cf. Catecismo n.610). En efecto,

«Jesús, por su obediencia hasta la muerte, llevó a cabo la sustitución del Siervo doliente, que “se dio a sí mismo en expiación”, “cuando llevó el pecado de muchos”, a quienes “justificará y cuyas culpas soportará” (Is 53,10-12). Jesús repara por nuestras faltas y satisface al Padre por nuestros pecados (cf. Trento: DS 1529)» (Catecismo 615; cf. 616).

–Eucaristía y penitencia. Otros temas del libro Eucaristía del profesor Borobio son discutibles, como el que dedica al perdón de los pecados en La Eucaristía, gracia de reconciliación (356-374), lo que no conviene a un manual de teología.

No vamos a discutir aquí las autoridades aducidas en este tema por el autor –Santo Tomás, Trento, Vaticano II, etc.–, lo que nos obligaría a análisis muy prolijos; pero sí señalaremos la notable inoportunidad de estas páginas. En un manual de teología, poner hoy el énfasis en el poder de la Eucaristía para perdonar los pecados, y no insistir en la necesidad de la Penitencia sacramental, es una grave imprudencia cuando es sabido que en tantas Iglesias locales los fieles hace ya años comulgan, pero no confiesan. Este modo de tratar el tema Eucaristía-Penitencia nos hace pensar en un intelectual absorto en lo que dicen otros intelectuales, pero que ignora completamente, al escribir su obra, las necesidades pastorales del Pueblo de Dios.

–Conclusión. Las ambigüedades y errores de esta obra impiden que pueda ser empleada como manual de teología católica sobre el Misterio eucarístico.

El Doctor Dionisio Borobio es catedrático en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, y director de la revista «Familia», perteneciente a un departamento de dicha Universidad.

Los manuales teológicos Sapientia fidei

Son más de veinte los manuales ya publicados en la colección Sapientia fidei, unos buenos, otros malos, otros regulares. Los que hemos elegido aquí en nuestra crítica están, sin duda, entre los más importantes: pecado original, gracia, cristología, eucaristía, teología moral fundamental y moral de la persona. Pues bien, por varias razones hemos querido fijar nuestra atención crítica en algunas obras de esta colección que la Biblioteca de Autores Cristianos publica en Madrid:

–por la gravedad de los errores que contienen,

–por el prestigio de sus autores, miembros de la Comisión Teológica Internacional, catedráticos de la Universidad Pontificia de Salamanca, la Universidad de la Conferencia Episcopal Española.

Son autores, de hecho, no discutidos. Ni siquiera hemos visto en varias Revistas católicas de clara ortodoxia recensiones abiertamente críticas a estas obras.

–porque los fieles reciben de buena fe la enseñanza de estos libros, ya que, publicados «con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid», todos ven en ellos además «los manuales de teología de la Conferencia Episcopal Española», dada la relación de ésta con la BAC y con esta Serie de Manuales concretamente;

–y porque, de hecho, están entre los manuales de teología más difundidos entre los católicos de habla española.

Si estos manuales de teología, y otros semejantes, continuaran difundiéndose durante años, el perjuicio que sufriría la fe y la moral entre los católicos de habla hispana –la mitad de la Iglesia Católica– sería muy grande.

Ya se comprende que, quienes así pensamos tenemos, ante Dios y ante la Iglesia, la gravísima obligación de decirlo con toda fuerza, claridad y urgencia. Si estos autores, en tan altas cátedras y con altavoces editoriales tan potentes, contradicen verdades de la doctrina católica, no deberán sorprenderse ni molestarse si nosotros, desde nuestro modesto rincón, impugnamos sus escritos.

Manuales de teología

Los manuales de teología, concretamente, han de caracterizarse

1. por el orden, la concisión y la claridad con que exponen la doctrina católica sobre un tema;

2. por la calificación de las diversas tesis enseñadas según el grado de certeza en la fe, de modo que no se tenga luego como de fe lo que es opinable, ni se considere opinable una doctrina que es de fe;

3. por la certeza de las doctrinas enseñadas, ya que en un manual no deben proponerse hipótesis teológicas más o menos aventuradas, sino que han de afirmarse las doctrinas de la fe o al menos aquellas que están ampliamente recibidas en la mente de la Iglesia;

4. por la eficaz descripción y refutación de los errores históricos y actuales sobre las cuestiones estudiadas.

Ninguno de estos objetivos se consigue –ni se intentan– en los manuales estudiados, que son largos y confusos, que presentan entremezcladas doctrinas de fe y teorías personales –poniendo a veces el énfasis en éstas, más que en aquéllas–, y que en modo alguno «vacunan» sobre los errores más vigentes, sino que a veces más bien los contagian.

Deterioro doctrinal

Pero, dejando el caso concreto de los Manuales aludidos, vengamos a la cuestión de fondo. Si autores tan respetables –miembros de la Comisión Teológica Internacional, profesores prestigiosos de Universidades Pontificias, etc.– se permiten tranquilamente, sin apenas contradicciones, estas desviaciones del Magisterio apostólico, estas contradicciones abiertas del lenguaje de la fe, estas exégesis que, más que interpretar, niegan lo que dicen los textos sagrados, podemos imaginar hasta qué punto los errores doctrinales, en materias de fe y moral, supuran abundantemente en otros niveles inferiores de basura teológica.

Basta con visitar algunas Librerías católicas –a veces diocesanas o religiosas– para comprobar la innumerable cantidad de errores que están difundiendo muchas Editoriales y Librerías católicas.

En todo caso, libros como éstos que hemos analizado han hecho y están haciendo a la Iglesia un gravísimo daño.

Y téngase en cuenta también que los errores difundidos, con expresión cautelosa y medida, por los doctores disidentes supuestamente moderados, al ser recibidos por los laicos ilustrados o por el clero deseoso de estar a la última moda ideológica, serán amplificados burdamente, como hoy se puede comprobar en tantas catequesis y homilías.

Deterioro intelectual y verbal

El deterioro patente de las publicaciones católicas viene causada por una considerable pérdida de calidad del pensamiento y del lenguaje de los doctores católicos. La teología, ratio fide illustrata, desde sus comienzos, se ha caracterizado no solo por la luminosidad de la fe en ella profesada, sino también por la claridad y precisión de la razón que la expresa. Sin un buen lenguaje y una buena filosofía, es imposible elaborar una teología verdadera. Los errores y los equívocos serán inevitables. Por lo demás, un pensamiento oscuro no puede expresarse en una palabra clara. Ni puede, ni quiere.

Acerca, por ejemplo, de un milagro del Evangelio se nos dice: «en cuanto a la historicidad, el hecho es más teológico que histórico». Esta frase, deliberadamente oscura, expresa un pensamiento de calidad ínfima. El verbo ser no es elástico: algo es o no es. Y un hecho o es histórico o realmente no ha acontecido, y entonces no es un hecho. Además, que sepamos, no existen propiamente «hechos teológicos». Por último, si el autor quiere decir que tal milagro, a su juicio, no es histórico, es mejor que lo diga abiertamente, y que evite eufemismos vergonzantes.

Cuando un grupo de trabajo en una Asamblea afirma su «total adhesión» a la Humanæ vitæ, pero una vez afirmada, solicita que se flexibilice su doctrina, ¿qué calidad mental tiene este pensamiento y esta palabra?

Cuando un profesor de teología cree conveniente «relativizar» la doctrina católica de la transmisión del pecado original por generación, ¿qué es lo que realmente quiere decir? ¿Pretende que se relativice una doctrina que es de fe? ¿O es que prefiere, como es probable, no formular con claridad su propio pensamiento?

Cuando un Cardenal se jacta de que hace años firmó con otros tres obispos «una de las más abiertas orientaciones publicada, no sin provocar revuelo, por un episcopado sobre las relaciones con el judaísmo», ¿cómo hemos de entender la expresión más abiertas? ¿Más abiertas o más cerradas que las orientaciones dadas por Cristo, Esteban, Pedro, Juan o Pablo?

Cuando un liturgista, estudiando la Eucaristía, reconoce «un cierto carácter expiatorio en la muerte de Cristo», pero quiere al mismo tiempo evitar «una interpretación victimista», se muestra mental y verbalmente débil para afirmar o para negar, sencillamente, que Cristo es la víctima pascual, ofrecida en sacrificio de expiación para la salvación de los pecadores. Su palabra no transmite, pues, ni de lejos, la clara certeza de la enseñanza de la Iglesia.

Ese modo de lenguaje deliberadamente impreciso y oscuro, en el que no se dice del todo lo que se quiere decir, pero sí se dice lo suficiente –que tanto ha inficionado a la Iglesia en los últimos decenios–, es un lenguaje extraño a la tradición católica, y desprestigia lo que durante siglos se ha llamado Sacra Theologia. Si es tolerable en periodistas, literatos o políticos, es inadmisible en los teólogos católicos o en los pastores sagrados. Y mirando por la salud del pueblo cristiano, debe ser denunciado y rechazado.

«Sea vuestra palabra: sí, sí; no, no. Todo lo que pasa de esto, de mal procede» (Mt 5,37; cf. Sant 5,12; 2Cor 1,17-19).

La Iglesia Católica, ya que ha de expresar con palabras humanas la plenitud de la Palabra divina, está obligada a usar un lenguaje verdadero y exacto, lo más claro y preciso que sea posible, libre de equívocos y ambigüedades, siempre fiel al esplendor de la verdad.

6. Infidelidades y reformas

Nueva evangelización

Juan Pablo II llama a una nueva evangelización: «nueva en su ardor, en sus métodos y en sus expresiones» (Disc. a los Obispos del CELAM, Port-au-Prince, Haití, 9-III-1983). Y ha vuelto a llamar a ella con frecuencia, a veces en documentos importantes (1990, encíclica Redem-ptoris Missio 72; 1993, encíclica Veritatis splendor 107; 2002, carta apostólica Novo Millenio ineunte 40). En la exhortación apostólica Christifideles laici (1988) expone ampliamente el tema. Extractamos:

«Enteros países y naciones, en los que en un tiempo la religión y la vida cristiana fueron florecientes y capaces de dar origen a comunidades de fe viva y operativa, están ahora sometidos a dura prueba e incluso alguna que otra vez son radicalmente transformados por el continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y del ateismo.

«Se trata, en concreto, de países y naciones del llamado Primer Mundo, en el que el bienestar económico y el consumismo –si bien entremezclado con espantosas situaciones de pobreza y miseria– inspiran y sostienen una existencia vivida “como si no hubiera Dios”. Ahora bien, el indiferentismo religioso y la total irrelevancia práctica de Dios para resolver los problemas, incluso graves, de la vida, no son menos preocupantes y desoladores que el ateismo declarado. Y también la fe cristiana –aunque sobrevive en algunas manifestaciones tradicionales y ceremoniales– tiende a ser arrancada de cuajo de los momentos más significativos de la existencia humana, como son los momentos del nacer, del sufrir y del morir...

«En cambio, en otras regiones o naciones todavía se conservan muy vivas las tradiciones de piedad y de religiosidad popular cristiana; pero este patrimonio moral y espiritual corre hoy el riesgo de ser desperdigado bajo el impacto de múltiples procesos, entre los que destacan la secularización y la difusión de las sectas.

«Sólo una nueva evangelización puede asegurar el crecimiento de una fe límpida y profunda, capaz de hacer de estas tradiciones una fuerza de auténtica libertad» (34).

Conversiones previas necesarias

Juan Pablo II, en varios de los documentos aludidos, insiste en que la nueva evangelización ha de comenzar por los mismos evangelizadores. Las Iglesias de la unidad católica, para impulsar una nueva evangelización poderosa, previamente, han de convertirse de muchas infidelidades doctrinales y disciplinares, han de purificarse de la mundanización creciente de sus pensamientos y costumbres, en una palabra, han de convertirse y han de reformarse.

Pero quizá esta necesidad previa de conversión, o si se quiere, de reforma, no parece estar suficientemente viva en la conciencia actual de la Iglesia. Hoy no se da, lamentablemente, ese clamor que en otros siglos de la historia de la Iglesia pedía la reforma de Obispos y de sacerdotes, de religiosos y de laicos.

Y es que unos creen que vamos bien como vamos. Otros, que hay luces y sombras, como las ha habido siempre. Y no faltan quienes estiman que vamos mal, pero que no hay posibilidad alguna de reforma; o que ésta en modo alguno está en nuestra mano, sino solo en la acción de la Providencia divina.

Estamos bien

En los años del concilio Vaticano II, antes y también poco después, en la Iglesia se manifiesta con frecuencia un optimismo desbordante. Y paradójicamente, al mismo tiempo que se condenan triunfalismos pretéritos, se incurre en triunfalismos presentes raras veces conocidos en la historia de la Iglesia.

El Cardenal Traglia, vicario de Roma, declaraba al comienzo del Concilio:

«Jamás, desde sus orígenes, la Iglesia Católica ha estado tan unida, tan estrechamente  unida a su cabeza; jamás ha tenido un clero tan ejemplar, moral e intelectualmente, como ahora; no corre ningún riesgo de ruptura en su organismo. No es, pues, a una crisis de la Iglesia a lo que el Concilio deberá poner remedio» («L’Osservatore Romano» 9-X-1962).

Sería muy penoso reproducir algunas declaraciones de entonces sobre la fuerza de la Iglesia renovada en el Concilio para actuar sobre el mundo y transformarlo. Hoy nos resultarían casi ininteligibles. Muy al contrario, la tentación de un optimismo eclesial glorioso está en el presente completamente ausente. Más bien se da la tentación opuesta: el pesimismo inerte, amargado y sin esperanza. El peso de ciertas realidades se impone. Pero tampoco ese pesimismo oscuro lleva a reconocer del todo los males que afligen a la Iglesia.

Estamos mal

El mismo Pablo VI, como vimos, es el primer testigo de los grandes males que afectan a la Iglesia y al mundo. Ya en el discurso de clausura del Concilio, el Papa hace un retrato sumamente grave del tiempo actual:

«un tiempo que cualquiera reconocerá como orientado a la conquista de la tierra más bien que al reino de los cielos; un tiempo en el que el olvido de Dios se hace habitual y parece, sin razón, sugerido por el progreso científico; un tiempo en el que el acto fundamental de la personalidad humana, más consciente de sí y de su libertad, tiende a pronunciarse en favor de la propia autonomía absoluta [“seréis como dioses”], desatándose de toda ley transcendente; un tiempo en el que el laicismo aparece como la consecuencia legítima del pensamiento moderno y la más alta filosofía de la ordenación temporal de la sociedad; un tiempo, además, en el que las expresiones del espíritu alcanzan cumbres de irracionalidad y desolación; un tiempo, en fin, que registra, aun en las grandes religiones étnicas del mundo, perturbaciones y decadencias jamás antes experimentadas» (7-XII-1965). Diagnósticos semejantes hallamos en Juan Pablo II (Tertio Millenio adveniente 36) y en otras autorizadas voces actuales.

Todos esos males son del mundo, pero también, en su medida, de la Iglesia. La Iglesia es en Cristo luz del mundo, y a ella le corresponde iluminarlo. Si crecen las tinieblas, si se hacen más oscuras, habrá que pensar que la luz ha perdido potencia luminosa. Es lo que pensamos cuando entramos en una gran estancia y la hallamos en penumbra o casi a oscuras. No decimos: «ha aumentado la oscuridad». Decimos: «aquí hay poca luz».

Nos ayudará recordar en esto algunas palabras lúcidas y fuertes de San Juan de Ávila, que son válidas para nuestro tiempo, un tiempo en que la crisis de la Iglesia es quizá más profunda y multiforme que la sufrida en el XVI.

«Hondas están nuestras llagas, envejecidas y peligrosas, y no se pueden curar con cualesquier remedios. Y, si se nos ha de dar lo que nuestro mal pide, muy a costa ha de ser de los médicos que nos han de curar» (Memorial II,41).

«Mírese que la guerra que está movida contra la Iglesia está recia y muy trabada y muchos de los nuestros han sido vencidos en ella; y, según parece, todavía la victoria de los enemigos hace su curso» (II,42).

«...en tiempo de tanta flaqueza como ha mostrado el pueblo cristiano, echen mano a las armas sus capitanes, que son los prelados, y esfuercen al pueblo con su propia voz, y animen con su propio ejemplo, y autoricen la palabra y los caminos de Dios, pues por falta de esto ha venido el mal que ha venido...

«Déseles regla e instrucción de lo que deben saber y hacer, pues, por nuestros pecados, está todo ciego y sin lumbre; y adviértase que para haber personas cuales conviene, así de obispos como de los que les han de ayudar, se ha de tomar el agua de lejos, y se han de criar desde el principio con tal educación, que se pueda esperar que habrá otros eclesiásticos que los que en tiempos pasados ha habido... Y de otra manera será lo que ha sido» (Memorial II,43).

«...las guerras del pueblo de Dios más se vencen con oraciones, y con tener a Dios contento con la buena vida, y con tener confianza en Él que con medios humanos, aunque éstos no se han de dejar de hacer» (II,46).

«Fuego se ha encendido en la ciudad de Dios, quemado muchas cosas, y el fuego pasa adelante, con peligro de otras. Mucha prisa, cuidado y diligencia es menester para atajarlo» (II,51).

Infidelidad, conversión y reformas

La nueva evangelización no podrá darse allí donde la Iglesia se ve abrumada por innumerables errores, infidelidades y abusos. Allí donde Ella no reconozca estos pecados, no son posibles ni la conversión, ni las reformas necesarias, ni menos aún la nueva evangelización.

Como fácilmente se comprende, los escándalos peores son los que ya no escandalizan, dada su generalización. Son éstos, sin duda, los más peligrosos. Allí donde la situación escandalosa ya no escandaliza, allí no se capta ni la existencia ni la gravedad de los males; o si se capta, se estiman incurables. «Siempre ha sido así», dirá uno. Y otro comentará: «y muchas veces, peor».

La Iglesia, pues, necesita urgentemente escandalizarse gravemente de sus graves males e infidelidades. No basta para superarlos partir de tibios discernimientos de situación: «hay luces y sombras». Son engañosos. Y no olvidemos que uno de los fines del concilio Vaticano II es la reforma de la Iglesia.

Por eso el Concilio recuerda que «la Iglesia peregrina en este mundo es llamada por Cristo a esta perenne reforma, de la que ella, en cuanto institución terrena y humana, necesita permanentemente» (Unitatis redintegratio 6). Y Pablo VI dice a los padres conciliares: «Deseamos que la Iglesia sea reflejo de Cristo. Si alguna sombra o defecto al compararla con Él apareciese en el rostro de la Iglesia o sobre su veste nupcial, ¿qué debería hacer ella como por instinto, con todo valor? Está claro: reformarse, corregirse y esforzarse por devolverse a sí misma la conformidad con su divino modelo, que constituye su deber fundamental» (29-IX-1963, n.25).

Condiciones para la conversión

La conversión se realiza por obra del Espíritu Santo, y requiere siete convicciones humildes de la fe:

1. Vamos mal. Los falsos profetas aseguran «vamos bien, nada hay que temer; paz, paz». Los profetas verdaderos dicen lo contrario: «vamos mal, es necesario y urgente que nos convirtamos; si no, vendrán sobre nosotros males aún mayores que los que ahora estamos sufriendo» (Isaías 3; Jeremías 7; Oseas 2.8.14; Joel 2; Miqueas en 1Re 22).

2. Estamos sufriendo penalidades justas, consecuencias evidentes de nuestros pecados: apostasías en número creciente, carencia de vocaciones, etc. Nos merecemos todo eso y más: «eres justo, Señor, en cuanto has hecho con nosotros, porque hemos pecado y cometido iniquidad en todo, apartándonos en todo de tus preceptos» (cfr. Dan 3,26-45).

3. Son castigos medicinales los que, como consecuencias de nuestros pecados, la Providencia divina nos inflige. Y en esos mismos castigos la misericordia de Dios suaviza mucho su justicia: «no nos trata como merecen nuestros pecados, ni nos paga según nuestras culpas» (Sal 102,10). Esto hay que tenerlo bien presente.

4. No tenemos remedio humano. No tenemos, por nosotros mismos, ni luz de discernimiento, ni fuerza para la conversión. Para superar los enormes males que nos abruman no nos valen ni métodos, ni estrategias, ni nuevas organizaciones de nuestra acción. Tampoco tenemos guías eficaces de la reforma que necesitamos: «hasta el profeta y el sacerdote vagan desorientados por el país» (Jer 14,18).

5. Pero Dios quiere y puede salvarnos. La Iglesia, después de haber mirado a un lado y a otro, buscando «de dónde me vendrá el auxilio», y, ya desesperada de toda ayuda humana, levanta al Señor su esperanza y la pone sólo en Él: «el auxilio me viene del Señor, que hizo el cielo y la tierra» (Sal 120,1-2).

6. Es necesaria la oración de súplica. La Iglesia, en tiempos de aflicción, no encuentra salvación ni a derecha ni a izquierda, sino arriba, por la oración de súplica: «levántate, Señor, extiende tu brazo poderoso, ten piedad de nosotros, por pura gracia, por pura misericordia tuya, no nos desampares, acuérdate de nuestros padres y de tus promesas». Son las súplicas que una y otra vez se hacen en las Escrituras.

7. Para la gloria de Dios. Es la oración bíblica: «no nos abandones, Señor, no permitas la destrucción del Templo de tu gloria, no dejes que se acaben los himnos y cánticos que alaban tu Nombre santo. Restáuranos, Señor, por la gloria de tu Nombre, que se ve humillado por nuestros pecados y miserias. Sálvanos con el poder misericordioso de tu brazo. Seremos fieles a tu Alianza, y te alabaremos por los siglos de los siglos. Amén».

No hay posible conversión o reforma de la Iglesia –sin la cual no hay nueva evangelización– si estas siete actitudes, hoy tan debilitadas, o algunas de ellas, faltan. Pero si se dan, esperamos con absoluta certeza la salvación, la superación de los peores males, la conversión de personas y de pueblos, aunque parezca imposible. Pedir e intentar la conversión: ora et labora.

Pero veamos algunos escándalos que se dan en la Iglesia, que están exigiendo urgentemente conversión y reforma. Y advirtamos en esto, antes de nada, que la renovación de una Iglesia local en la fidelidad doctrinal y disciplinar no tiene por qué esperar a que se dé un movimiento de renovación en la Iglesia universal. El Obispo de cada comunidad eclesial, concretamente, debe hacer ya –y con él, sacerdotes, religiosos y laicos– aquello que toda la Iglesia debería hacer.

Por eso mismo hablaremos aquí especialmente de los deberes y de las posibilidades de los Obispos; y valga lo que digamos de ellos, en forma análoga, para los Superiores religiosos. La tarea hoy más urgente, sin duda, es restaurar la autoridad de la doctrina católica y la vigencia de las leyes de la Iglesia, exigiendo eficazmente la obediencia para una y para las otras.

La doctrina de la Iglesia católica

Hoy es urgente aclarar si la enseñanza de la Iglesia ha de ser entendida como una doctrina obligatoria o más bien solamente orientativa. Y en el caso primero, si hay obligación grave de enseñarla y de sancionar a quienes la contrarían en público.

Un Obispo, pues, ha de ver si se conforma con que su Iglesia diocesana se configure al modo de las comunidades protestantes, y corran por ella libremente errores contrarios a la doctrina católica, o si está decidido a que su Iglesia local sea católica. Esta elección es hoy para el Pastor ineludible; y el que trate de evitarla, ya ha elegido por el extremo falso.

La situación doctrinal en algunos Seminarios, Noviciados, Editoriales católicas y Librerías diocesanas y religiosas es a veces realmente una vergüenza. Y es un escándalo perfectamente superable, si se ejercita la autoridad del Obispo sobre ellos; pues hay disidencia, escandalosa o moderada, justamente en la medida en que los Pastores la toleran.

Grandes males exigen grandes remedios. Y si el Prelado no hace cuanto está en su mano para poner los remedios adecuados, él será el principal responsable de los errores y males de la Iglesia.

Pero, por el contrario, esté bien seguro el Pastor de que si pone los poderosos remedios de la autoridad apostólica, pronto en su Iglesia, por obra del Espíritu Santo, florecerán la verdad, la gracia, la unidad, las vocaciones. En efecto, el Espíritu Santo, el único que tiene poder para renovar el mundo y reformar la Iglesia, será el protagonista de su acción purificadora y reformadora.

Vendrán, sin duda, sobre él una avalancha de persecuciones. Cualquier Pastor, para ser Obispo fiel, habrá de ser Obispo mártir. Tendrá, pues, que encomendarse a Dios en este empeño, a la Virgen y a todos los santos –especialmente a santos pastores como Atanasio, Gregorio Magno, Carlos Borromeo, Ezequiel Moreno, Pío IX, Pío X–, y llevar adelante su tarea con la fortaleza propia de la caridad pastoral.

Valga lo dicho sobre la doctrina católica en referencia también a la exégesis de la sagrada Escritura. Cuando la interpretación de los textos bíblicos prescinde del Magisterio apostólico, de las enseñanzas de la Tradición, del sensus Ecclesiæ, y solo se atiene en la práctica a las normas del historicismo y del análisis crítico y filológico, cualquier resultado, y su contrario, es posible. Nos quedamos sin la Biblia. Es la perfecta arbitrariedad. Es la confusión del libre examen, que no tiene por qué tener un lugar en la Iglesia Católica.

«No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios» (Ef 4,30). El Espíritu Santo, que es «el Espíritu de la verdad» (Jn 16,13), se entristece al ver tantos errores dentro de la Iglesia Católica, y quiere que se ponga término eficaz a su difusión, de tal modo que todos los fieles puedan oir con facilidad la voz de Cristo, que «nos habla desde el cielo» (Heb 12,25).

Las leyes de la Iglesia católica

Hoy es igualmente urgente aclarar si las leyes eclesiásticas tienen en realidad un valor preceptivo, obligatorio en conciencia, o si sólo tienen un valor meramente orientativo.

Según esto, los Pastores han de decidir si quieren que su Iglesia local sea católica, y cumpla las leyes de la Iglesia universal, viendo en ellas una ayuda para la unidad y el crecimiento espiritual de los fieles, o si se resignan a que su comunidad eclesial se configure al modo protestante.

Las dos vías son posibles. Y ya se comprende que el Obispo, ineludiblemente, ha de dar una respuesta a este dilema: o sigue en su Iglesia la vía católica o la protestante. No vale que diga elegir la forma católica, si luego realiza la protestante. Tampoco vale que reconozca el valor salvífico de las leyes en la Iglesia, si luego estima siempre que no conviene exigirlas, ni inculcarlas, ni sancionar su incumplimiento.

Si el Obispo, en tantas cuestiones doctrinales o disciplinares, no da el ejemplo primero de obediencia a la Iglesia, y a su vez no urge suficientemente la obediencia a la ley eclesial –en la catequesis, en la predicación, en el gobierno pastoral–, ni sanciona en modo alguno a quienes habitualmente la quebrantan, está claro: elige el modo protestante de comunidad cristiana, y renuncia al modo católico, quizá porque lo considera irrealizable. O posiblemente incluso porque lo estima, en principio, inconveniente.

«Los fieles, decía Pablo VI, se quedarían extrañados con razón si quienes tienen el encargo del episcopado –que significa, desde los primeros tiempos de la Iglesia, vigilancia y unidad–, toleraran abusos manifiestos» (17-IV-1977). Exhortaciones semejantes ha repetido Juan Pablo II muchas veces a los Obispos en visita ad limina.

Lo mismo digamos del párroco, del padre de familia, del superior religioso, de la asociación de laicos, que no respetan la ley de la Iglesia. Se quedan, de hecho, en la enseñanza de Lutero: ninguna ley; sola gratia.

El Espíritu Santo, que es «el Espíritu de la unidad», se entristece al ver tantas desobediencias y divisiones dentro de la Iglesia Católica, y quiere y puede ponerles término eficaz. Unos colaboran con el Espíritu Santo, pero otros le resisten.

Veamos, pues, seguidamente algunas cuestiones concretas doctrinales y disciplinares, hoy especialmente necesitadas de reorientación y reforma en la Iglesia.

Cielo e infierno

Casi siempre que Cristo predica, lo hace con clara referencia a la salvación y a la condenación finales. En muchas Iglesias, sin embargo, esta dimensión soteriológica ha desaparecido prácticamente, tanto de la catequesis como de la predicación. Y ese silencio crónico sobre parte tan central del mensaje de Cristo implica una de las más graves falsificaciones actuales del Evangelio.

El Cardenal Rouco, Arzobispo de Madrid, en una conferencia dada en El Escorial sobre «La salvación del alma», reconoce el hecho: «Probablemente los jóvenes no hayan escuchado nunca hablar de la salvación del alma en las homilías de sus sacerdotes». Y concluye afirmando: «La Iglesia desaparece cuando grupos, comunidades y personas se despreocupan de su misión principal: la salvación de las almas» (30-VII-2004).

Así es. Imposible será, pues, «una nueva evangelización» en tanto no se recupere esa verdad de la fe, que está presente en todo el Evangelio y en la Tradición de la Iglesia.

Cristo quiere en su Iglesia seguir llamando a los pecadores, para que se conviertan y para que no se pierdan ni aquí ni en la vida eterna: «si no os arrepentís, todos moriréis igualmente» (Lc 13,3.5). O se transmite su llamada a los hombres o se procura silenciarla. No hay más opciones.

Purgatorio

Muchos hoy no creen en la existencia del purgatorio: «nuestro hermano fallecido goza ya de Dios en el cielo». En no pocas catequesis no se enseña el purgatorio, o simplemente se niega.

Gran error. Eso es doctrina protestante, normal en una comunidad protestante. Pero el Obispo que quiera ser católico tendrá que vencer cuanto antes en su Iglesia esa herejía. Que ésta pueda durar y perdurar largo tiempo en parroquias católicas es un gran escándalo. Y el Espíritu Santo quiere eliminar ese error, de tal modo que se predique abiertamente y cuanto antes la fe católica. Creer en la realidad del purgatorio, conocer las grandes penalidades que en él se sufren, y predicar al pueblo esta verdad de la fe es premisa necesaria para la renovación de la Iglesia Católica.

Moral católica

Ya hemos señalado anteriormente la amplia difusión de errores morales entre sacerdotes y laicos. Ahora bien, enseñar la verdadera doctrina, refutar los errores, frenar eficazmente a quienes los difunden e impedir que los fieles les sigan para su perdición, es uno de los deberes principales de los Pastores.

No haría nada de más la Iglesia –o un Obispo particular por su cuenta–, si elaborase un cuestionario sobre temas de fe y costumbres, y antes de conferir las Órdenes sagradas, se asegurase bien de la doctrina católica del candidato en aquellos temas que hoy están más inficionados por el error. Si el candidato no está firme en la fe de la Iglesia, es un grave deber no ordenarlo.

El Espíritu Santo, que «nos guía hacia la verdad completa» (Jn 16,13), quiere que cuanto antes cesen los errores y vuelva a resplandecer en la Iglesia la verdadera moral católica.

Historia de la Iglesia

A las numerosas falsificaciones que en algunas Iglesias corren en materias de fe y moral, ha de añadirse con frecuencia una visión de la historia falsificada, normalmente en clave liberal o marxista. Ello implica una denigración continua de la Iglesia, pues su historia es vista por los ojos de sus enemigos. La denigración, por ejemplo, de la Iglesia acerca de la dignidad de la mujer en ella, aunque puede ser refutada con eficacísimos argumentos y datos históricos, encuentra demasiadas veces dentro de la misma Iglesia una aceptación ignorante y cómplice.

De este modo, a los errores dogmáticos y morales, se añaden los errores históricos. Por ejemplo: la Iglesia solo progresa en la medida en que se seculariza y se asemeja al mundo en todo. La Iglesia es la última que asume los progresos de la humanidad. La Edad Media, en gran medida configurada por la fe cristiana, es una época bárbara y oscurantista, y la verdadera libertad y civilización llegan con la Ilustración, la Revolución Francesa y el liberalismo. En el enfrentamiento del modernismo con el Magisterio de la Iglesia, hubo errores por ambas partes, pero, desde luego, más graves por parte de la Iglesia, que no supo ver... Etc.

Con ocasión del Quinto Centenario de la Evangelización de América se pudo comprobar hasta qué punto en muy amplios campos católicos está falsificada esa historia de la Iglesia en forma peyorativa.

¿En cuántos Seminarios, Noviciados y Facultades, en cuántos centros de catequesis, la historia de la Iglesia –la historia sagrada de la Iglesia– es explicada, concretamente, por agentes del liberalismo?

Pero ninguna posibilidad hay de nueva evangelización sin una recuperación previa de la interpretación verdadera y católica de la historia de la Iglesia y del mundo. ¿Qué fuerza persuasiva pueden tener aquellos evangelizadores que ven en la Iglesia un obstáculo histórico para el desarrollo de la humanidad?

La historia sagrada de Israel no puede ser entendida por ojos profanos,y la misma Biblia es la que nos da las claves de su interpretación verdadera. Pero la historia sagrada ¡no terminó al llegar Cristo!... Por eso, igualmente, la historia sagrada de la Iglesia ha de ser conocida e interpretada a la luz de la razón iluminada por la fe. Es una historia teológica, y las visiones profanas de ella solo alcanzan a falsificarla.

El Espíritu Santo se indigna cuando ve que la historia sagrada de la Iglesia, que Él mismo ha escrito, es falsificada e interpretada según el mundo. Y ayuda con su fuerza poderosa a quienes pretenden recuperar la verdadera historia de la Iglesia.

Misiones y ecumenismo

Cristo nos mandó y nos manda: «id a todo por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (Mc 16, 15).

Prædicare (que viene de dicare, derivado de dicere), significa decir, más aún, decir con fuerza, proclamar, decir con autoridad, solemnemente, con insistencia. Por supuesto que los enviados de Cristo también hemos de dialogar con todos, con amor, con paciencia y amabilidad. Pero ante todo hemos sido enviados por Él para predicar el Evangelio a todos los hombres, a todos los pueblos.

Hemos, pues, de predicar a los animistas que hay un solo Dios vivo y verdadero, y que sus ídolos no tienen vida, ni son dioses, ni pueden salvar, ni deben ser adorados. Hemos de predicar a los judíos que no van a salvarse por el cumplimiento de la Ley mosaica, sino por el Mesías salvador, que ya ha venido y que es nuestro Señor Jesucristo. Hemos de predicar a los protestantes que la fe sin obras buenas está muerta y no salva, que Cristo está presente en la eucaristía, que la eucaristía es el mismo sacrificio de la Cruz, que los sacramentos de la salvación son siete, que hay purgatorio, que las Escrituras sagradas, sin la guía de la Tradición y del Magisterio, no son inteligibles, y que la fe, sin obediencia a la autoridad docente de los apóstoles, no es propiamente fe, sino opinión. Hemos de predicar al Islam que en Dios hay tres personas divinas, y que la segunda se hizo hombre, y es el único Salvador del mundo. «Con oportunidad o sin ella», hemos de predicar a toda criatura (2Tim 4,2).

Bueno y prudente es sumar el diálogo y la predicación. Pero aquella Iglesia, en la que el diálogo sustituye a la predicación, y que prácticamente no se atreve ya a predicar el Evangelio a todos los hombres, llamándolos a conversión, desobedece a Cristo, está resistiendo al Espíritu Santo, se irá acabando, no tendrá vocaciones, ni los padres tendrán hijos...

También la Iglesia antigua, tan poderosamente evangelizadora, conocía y practicaba el diálogo, y no se limitaba a la predicación. Pero los antiguos Diálogos, que incluso encontramos por escrito en los comienzos de la Iglesia –en la mitad del siglo II, por ejemplo, el Diálogo con Trifón, de San Justino, o el Diálogo de Jason y Papisco sobre Cristo, escrito por Aristón de Pella – eran en realidad apologías del cristianismo, en las que se pretendía la conversión de los interlocutores y la refutación de sus errores.

La urgencia de la conversión –y de la llamada a la conversión, consiguientemente– es un dato continuo en los escritos del Nuevo Testamento. Llamando a conversión es como comienza tanto la predicación del Bautista como la de Jesús: «convertíos, porque el reino de los cielos está cerca» (Mt 3,2; Mc 1,15). Y así continua la predicación de los apóstoles, como San Pablo:

«Yo te envío para que les abras los ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios, y reciban el perdón de los pecados y parte en la herencia de los santificados» (Hch 26,18). «Dios, habiendo disimulado los tiempos de la ignorancia, ahora intima a los hombres que todos en todo lugar se arrepientan» (Hch 17,30).

La conversión que el Espíritu Santo pretende operar en los hombres por el ministerio de los apóstoles es metanoia, es decir, un cambio de mente, antes aún que un cambio de costumbres. Lo que la evangelización procura es que los hombres acepten «los pensamientos y los caminos de Dios», que distan tanto de los humanos, como el cielo de la tierra (Is 55,8). La lógica del Logos divino difiere tanto de la lógica humana como la luz de las tinieblas. Por eso el Apóstol dice a los filipenses:

«hijos de Dios sin mancha, en medio de esta generación perversa y adúltera, vosotros aparecéis como antorchas encendidas, que llevan en alto la Palabra de la vida» (Flp 2,15).

Por eso, «¿qué hay de común entre la luz y las tinieblas?» (2Cor 6,14). En este sentido, la sustitución sistemática de la predicación por el diálogo, y la exclusión en la predicación de toda finalidad de conversión –o como suele decirse, de todo proselitismo– es hoy una gran infidelidad al Evangelio, es una vergüenza, un escándalo.

«Los misioneros no pretendemos la conversión de los paganos. Eso era antes. Cuántas veces ellos, los paganos, sin bautismo y sin misa, son bastante mejores que nosotros. Lo que buscamos, pues, es participar de sus vidas y ayudarles en todo lo que podamos, sabiendo que muchas veces más tenemos nosotros que aprender de ellos que de enseñarles nada».

Así piensan no pocos de los que han sido enviados por Cristo con una clara misión: «enseñad a todas las naciones... en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado» (Mt 28,19-20).

La posición de estos «misioneros» respecto a la evangelización destruye prácticamente la misión apostólica, y necesariamente tiene que ser falsa, pues dista años-luz de la actitud de Cristo, Pablo, Bonifacio, Javier. Nos vemos, pues, en la obligación de asegurar que la disidencia en la doctrina y en la práctica de las misiones respecto de la doctrina de la Iglesia ha ido haciéndose abismal en los últimos años (1965, decreto conciliar Ad gentes; 1975; exhortación apostólica Evangelii nuntiandi; 1990,encíclica Redemptoris missio).

Pero el Espíritu Santo, el «glorificador de Cristo» (Jn 16,14), el «unificador de la Iglesia», quiere eliminar ese falso ecumenismo, y fortalecer el verdadero impulso misionero que busca la verdadera unidad de los cristianos y de los pueblos en la plena verdad de Cristo.

Predicación a los judíos

Si el Señor nos manda predicar el Evangelio a todos los pueblos, tendremos que predicarlo también, evidentemente, a los judíos. Así lo hicieron Cristo, Esteban, Santiago, Pablo... con los resultados que ya conocemos. En este sentido, parece algo especialmente grave que hoy en la Iglesia muchas veces se renuncie, de hecho, a predicar a los judíos el evangelio de la conversión, y que solo se pretenda por el diálogo estar con ellos en relación de agradable amistad. Se diría que evangelizar a los judíos –lo más amoroso y benéfico que se les puede hacer– viene a ser antisemitismo.

¿Como Cristo, Esteban o Pablo, no amaban a su pueblo Hermann Cohen, los hermanos Ratisbonne o los hermanos Lémann, judíos conversos al cristianismo, que predicaron el Evangelio a sus hermanos con toda su alma?

Otros hay que se niegan a evangelizar a los judíos, creyendo que así los estiman y respetan más –y que, de paso, van a ahorrarse así muchos disgustos–. En un coloquio organizado por el International Council of Christians and Jews (8-IX-1997), un Cardenal expone la conferencia «¿El cristianismo tiene necesidad del judaísmo?». Y contesta a esa pregunta:

«Sin dudar respondo que sí, un sí franco y sólido, un sí que expresa una necesidad vital y, diría, visceral... Para mí, el cristianismo no puede pensarse sin el judaísmo, no puede prescindir del judaísmo... Mi fe cristiana tiene necesidad de la fe judía»... .

http://www.jcrelations.net/es/?id=1184

En la perspectiva del Cardenal, que se declara «lejos de toda teología cristianizante del judaísmo», para afirmar la fe cristiana en Cristo, necesitamos que los judíos nieguen la fe en Cristo, y lo rechacen como el Mesías anunciado por los profetas y esperado como Salvador.

Pero el Espíritu Santo quiere que la predicación del Evangelio a los judíos hecha por Cristo, Esteban, Pablo, o por Cohen, Ratisbonne, Lémann, siga resonando para la gloria de Dios y la salvación de todos.

La Misa dominical

La Iglesia sabe que no hay vida cristiana sin vida eucarística; que la Eucaristía es la fuente y el culmen de toda la vida sobrenatural en Cristo. Que sin Eucaristía –«si no coméis mi carne y bebéis mi sangre»– los fieles no podrán tener vida, estarán muertos. Y por eso establece secularmente con toda firmeza «el precepto», no el consejo, dominical (Código c.1246).

¿Urgen los pastores sagrados –en la catequesis, en la predicación, en la teología– este deber grave de conciencia? ¿Proponen la aceptación o el rechazo de la Eucaristía como algo de «vida o muerte»? ¿Procuran con máximo empeño que el rebaño de Cristo siga congregado en la Eucaristía, donde escucha la voz del Pastor y le recibe como alimento?

No. Muchos otros deberes morales son urgidos en campañas incomparablemente más apremiantes e insistentes. El resultado es que en no pocas Iglesias locales, si hace treinta años iba a Misa un 50 % de los bautizados, hoy va un 20 o un 10% o mucho menos aún. No podemos acostumbrarnos a esta atrocidad, ni menos aún hemos de considerarla irremediable.

En Libro de la sede, editado en España por la Conferencia Episcopal, se pide en una ocasión: «por la multitud incontable de los bautizados que viven al margen de la Iglesia. Roguemos al Señor» (Secretariado Nal. Liturgia, Coeditores Litúrgicos 1988, misa de Pastores). Esta realidad espantosa –que, al menos en las proporciones actuales, no había sido nunca conocida en la historia de la Iglesia–, es hoy vivida por muchos como una realidad normal, o al menos, digamos, aceptable. Piensan que si algo es, de hecho, y perdura tantos decenios en muchas partes de la Iglesia, no puede ser algo monstruoso. Pero lo es.

Ahora bien, los cristianos que, pudiendo asistir a la Misa, no lo hacen durante años, dan la figura canónica del «pecador público». Y de éstos dice el Código: «a los que obstinadamente persisten en un manifiesto pecado grave» no se les debe dar la comunión eucarística (c.915), ni la unción de los enfermos (c.1007), y a veces tampoco las exequias eclesiásticas (c.1184,1,3º). Es evidente que quienes durante años persisten en mantenerse alejados de la Eucaristía cometen, sin duda, al menos objetivamente, un pecado grave y crónico, público y manifiesto.

Y el que sea una incontable multitud no disminuye la gravedad de la materia. Esa gran mayoría de bautizados, que habitualmente no participan eucarísticamente del Misterio Pascual, es uno de los mayores escándalos de la Iglesia actual; es una vergüenza enorme, que en ninguna época se ha conocido en proporciones semejantes. Pero al ser tan frecuente, «ya no escandaliza», se considera hasta cierto punto normal, y a lo más es tomado como un mal irreversible, ante el cual no merece la pena intentar con empeño ningún remedio. Una vez más, se alude a «la secularización de la vida social», etc. Y hasta ahí se llega en el diagnóstico y en la acción.

Es urgente revitalizar en la catequesis y en la predicación el precepto de la Misa dominical, que obliga en conciencia, y que obliga tan gravemente como grave es la necesidad de la Eucaristía para la vida cristiana. No hay vida cristiana verdadera que no sea vida eucarística. Y esto es así con precepto dominical y sin él. Es así.

¿No será un sacrilegio, en el sentido más estricto de la palabra, autorizar el sacramento del matrimonio a personas que no van a Misa, y que tienen la firme determinación de mantenerse alejados de ella habitualmente? De eso modo se autoriza el sacramento del matrimonio a quienes se sabe con certeza moral que lo van a profanar. ¿No tendrá el párroco una obligación grave de comprobar el vínculo habitual de los novios con la Eucaristía, al menos en la intención hacia el futuro, a la hora de autorizar un nuevo matrimonio sacramental?

El Espíritu Santo quiere restaurar la unidad de la Iglesia y la santidad del matrimonio en la unión vivificante de la Eucaristía.

Adoración eucarística

No pocas son las parroquias que, fuera de la Misa, jamás realizan ningún acto de culto a Cristo, realmente presente en la eucaristía. A veces ni tienen custodia. Y si algunos cristianos piden a su párroco actos comunitarios de adoración eucarística, no será raro que reciban un rechazo total, no de una mera negación acerca de su dificultad práctica, sino de principio: «La adoración eucarística... Eso está superado. Es anticonciliar. Es una devoción privada, que la parroquia, como tal, no tiene por qué cultivar».

Es una vergüenza y un escándalo la frecuencia y la impunidad de estas actitudes. El Obispo «debe sancionar» a ministros que así desprecian la doctrina y la disciplina litúrgica de la Iglesia. Si en materia tan grave, y seguramente en otras también, les permite disentir impunemente, no se queje después si la Iglesia local se va desmoronando. Por el contrario, si no hay otro remedio, suspenda al párroco, pues mejor están solas las ovejas que «cuidadas» por un lobo.

El Espíritu Santo aborrece la soberbia y la desobediencia, sobre todo en los Pastores, y quiere que la adoración eucarística, tal como la Iglesia la enseña y la vive, sea acogida dócilmente por todos los sacerdotes y fieles católicos.

Comunión eucarística sin penitencia sacramental

En la edad media y en la época moderna, antes arraigó en la Iglesia la confesión frecuente que la comunión frecuente. La Regla de Santa Clara, por ejemplo, prescribe para cada año doce confesiones y siete comuniones. Sabido es que la comunión eucarística frecuente y aún diaria, después de siglos de dubitación en el tema, es recomendada

felizmente por el decreto de San Pío X Sacra Tridentina Synodus (1905).

Pero hoy no se conocen –es decir, no se recuerdan, no se obedecen– las condiciones morales que la Autoridad apostólica exige para que la comunión eucarística, y especialmente la comunión frecuente, venga a ser aconsejable y benéfica (DS 3375-3383).

La comunión eucarística generalizada, sin confesiones sacramentales previas, es uno de los mayores males que afectan a no pocas Iglesias. Es un gran escándalo, un gran sacrilegio, del que muy especialmente habrán de responder los Obispos y párrocos. Así lo entiende el Apóstol: «Quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente... come y bebe su propia condenación. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y débiles, y no pocos mueren» (1Cor 11,27-30)

¿Hasta cuándo vamos a seguir así? El Espíritu Santo no quiere en la Iglesia sacrilegios, y menos aún sacrilegios habituales, sino sacramentos celebrados con un corazón humilde y puro.

Absoluciones colectivas

La generalización en algunas Iglesias locales de la absolución colectiva en el sacramento de la reconciliación es también un grave sacrilegio, un abuso pésimo, que pone en duda la misma validez del sacramento. Es un gran escándalo que en no pocas Iglesias y en muchas parroquias haya, de hecho, solo seis sacramentos, y no siete. Y que ese terrible abuso dure decenios.

El Espíritu Santo aborrece los sacrilegios, y llama siempre a conversión, queriendo dar su gracia para ella. Sabemos que «si alguien profana el templo de Dios, Dios le destruirá» (1Cor 3,16).

Pudor y castidad

«Es ya público que reina entre vosotros la fornicación» (1Cor 5,1). Esta afirmación del Apóstol conviene hoy a no pocas Iglesias locales. Concretamente, conviene a todas las Iglesias que se han quedado afónicas para predicar con fuerza el Evangelio del pudor y de la castidad. No tienen suficiente convicción de fe en la necesidad de estas virtudes como para atreverse a predicarlas ni siquiera a los mismos cristianos. Parece increíble, pero así es.

La castidad, ya lo sabemos, perteneciendo a la virtud de la templanza, está en el primer escalón de la escala de las virtudes. Pero si los cristianos tropiezan en él, se verán impedidos para subir todos los otros escalones más elevados. Por eso hizo muy bien la Tradición católica al fomentar con especial empeño esta virtud en los cristianos principiantes –es decir, en la inmensa mayoría–, y al inculcarles gran horror hacia los pecados de lujuria, castigándolos gravemente en su disciplina pastoral.

También el pudor, poco conocido en el mundo greco-romano, fue eficazmente enseñado en la Iglesia primera. Las mujeres cristianas se distinguían claramente de las mundanas por su pudor y su castidad. Recordemos que la defensa de estas virtudes fue en ellas una de las causas más frecuentes para sufrir el martirio.

Quiso Dios que el hombre caído por el pecado experimentara vergüenza de su propia desnudez. Quiso Dios que los vestidos fueran para el hombre y la mujer una sustitución parcial del hábito del que estaban revestidos por la gracia primera. Quiso Dios que la desnudez fuera vista como grave pecado tanto en Israel como en la Iglesia. Y por eso, por obra del Espíritu Santo y de sus santos pastores, la desnudez impúdica desapareció prácticamente en la historia del pueblo cristiano. Es a mediados del siglo XX, cuando se acelera la descristianización y la apostasía, y cuando más crece el alejamiento masivo de la Eucaristía, es decir, de Cristo, cuando va apagándose en la Iglesia tanto la predicación de estas virtudes, como su práctica.

Es extremo el impudor que actualmente se ha generalizado entre los cristianos en las modas del vestir, en las costumbres de los novios y de los esposos, en la aceptación generalizada de playas y piscinas, en los entretenimientos usuales de diarios y revistas, de cine y televisión, que llegan a inficionar a veces hasta las mismas casas religiosas y sacerdotales. Mejor está, sin duda, el pudor entre budistas, hinduistas o en el Islam, que entre cristianos.

Ésta es hoy una de las mayores vergüenzas de la Iglesia –nunca antes conocida–, pues en muchas partes rechaza el Evangelio del pudor y de la castidad, como si fueran éstas unas virtudes añejas, ya superadas. Donde así está la Iglesia, parece dar por perdida la batalla contra el impudor y la lujuria, ya que apenas lucha por ellas con la invencible espada de la Palabra divina, que todo lo salva y transforma.

San Pablo en Corinto, ciudad portuaria, de mucho dinero y mucho vicio, presidida en la Acrópolis por el templo de Afrodita, en el que se ejercitaba la prostitución sagrada, combate con toda su alma contra la lujuria y el impudor, que, por lo que dice, eran generales entre los cristianos corintios recién conversos (1Cor 5,1).

El Apóstol, después de acusarles de ello, les advierte severamente que, si perseveran en esos pecados, se verán excluidos del Reino de los cielos (6,9-11). Pero sobre todo les exhorta, positivamente, a participar de la castidad de Cristo, recordándoles que son miembros suyos santos (6,1-518), y templos del Espíritu Santo, que de ningún modo deben ser profanados (6,19-20).

No permitirá el Espíritu Santo que el Evangelio del pudor y de la castidad siga silenciado en tantas Iglesias. Él, por medio de los apóstoles, quiere «presentarnos a Cristo Esposo como una casta virgen» (2Cor 11,2).

Anticonceptivos

En Seminarios, Facultades, Editoriales católicas, Librerías religiosas, Cursos Prematrimoniales, Grupos de Matrimonios, así como en la práctica del sacramento de la confesión, se ha difundido tanto el error en graves cuestiones de moral conyugal, que hoy en no pocas Iglesias la mayoría de los matrimonios católicos profanan el sacramento con «buena conciencia». Así se enfrentan con Dios y con su Iglesia, usando habitualmente, cuando lo estiman conveniente, de los medios anticoncep-tivos químicos o mecánicos, que disocian amor y posible transmisión de vida. También esta profanación generalizada del matrimonio cristiano es sin duda una de las mayores vergüenzas de la Iglesia en nuestro tiempo. Es un escándalo.

En noviembre de 2003 el Obispo de San Agustín (Florida, EE.UU.), Mons. Víctor Galeone, publica una pastoral sobre el matrimonio.

En ella se atreve a decir: «La práctica [de la anticoncepción] está tan extendida que afecta al 90% de las parejas casadas en algún momento de su matrimonio... Puesto que uno de las principales funciones del obispo es enseñar, os invito a reconsiderar lo que la Iglesia afirma sobre este tema». Recuerda seguidamente la doctrina católica, y añade:

«Me temo que mucho de lo que he dicho parece muy crítico con las parejas que utilizan anticonceptivos. En realidad, no las estoy culpando de lo que ha ocurrido en las últimas décadas. No es un fallo suyo. Con raras excepciones, debido a nuestro silencio, somos los obispos y sacerdotes los culpables».

¿También ésta habrá de ser considerada una batalla perdida, perdida sin lucha? No permitirá el Señor que esta epidemia enferme a su santa Esposa, la Iglesia, indefinidamente. Suscitará Obispos y párrocos, teólogos y laicos santos que, con la fuerza del Espíritu Santo, enfrenten decididamente este error y este pecado, venciéndolo con la verdad de Cristo, y aplicando una disciplina pastoral adecuada.

¿Podrá en adelante ser ordenado un Obispo o un presbítero del que no conste que está firmemente dispuesto a difundir la verdad católica sobre el matrimonio, y a combatir los errores y los falsos doctores que la falsifican?

¿Es lícito seguir recibiendo al matrimonio sacramental a novios que están conscientemente determinados a usar anticonceptivos, es decir, que proyectan disociar tajantemente siempre que les parezca oportuno el amor conyugal y la posible transmisión de vida? ¿O que piensan acudir, llegado el caso, a técnicas reproductivas artificiales?

Al realizar el expediente matrimonial, el párroco hace a los novios media docena de preguntas en los escrutinios privados, para que los novios, respondiéndolas adecuadamente y rubricándolas con su firma, hagan constar que van al matrimonio «queriendo hacer lo que la Iglesia quiere». Pues bien, sería necesario que el expediente matrimonial incluyera dos declaraciones firmadas, una sobre la Misa, otra sobre la anticoncepción, que vinieran a decir lo que sigue:

–«Acepto el precepto de la Iglesia sobre la Misa de los domingos y días festivos, y me propongo firmemente cumplirlo».

–«Me comprometo sinceramente a no hacer uso en el matrimonio de medios anticonceptivos físicos o químicos, y a no acudir en ningún caso a técnicas reproductivas artificiales que la Iglesia prohíbe».

Unos novios que no van a Misa y que están decididos a seguir ausentes de ella –es decir, que no quieren vivir en la Iglesia–; unos novios decididos a usar cuando les parezca los medios anticonceptivos o las técnicas artificiales de reproducción, no deben ser pastoralmente autorizados al matrimonio sacramental, pues

–hay certeza moral de que en su vida conyugal lo van a profanar; y

–hay un fundamento grave para dudar de la validez de ese matrimonio.

Si los novios no creen ni quieren lo que la Iglesia cree y manda sobre el matrimonio, no están en condiciones de establecer lícitamente en la Iglesia, ni siquiera válidamente, un matrimonio sacramental. Atentarlo, pues, sería –es– un sacrilegio.

Evidentemente, la cláusulas nuevas que sugerimos para los expedientes matrimoniales, en las que los novios reconocen la inmoralidad absoluta de la anticoncepción y de la concepción artificial, son del todo inaplicables en tanto no haya una recuperación general de la moral católica conyugal en Obispos, párrocos y catequistas. Sin ésta restauración de la doctrina católica, es impensable que los párrocos exijan a los futuros esposos una convicción moral que ellos mismos no tienen. Y del mismo modo, es imposible exigir que los novios se comprometan a cumplir unas normas morales que frecuentemente ven negadas o puestas en duda en la Iglesia, en libros, en cursillos prematrimoniales, etc.

Todavía un Obispo, el 16 de febrero de 2004, se muestra en una conferencia «afligido» por «la distancia entre la Iglesia docente y buena parte de la Iglesia discente» en diversas materias de moral conyugal. «Un número apreciable de moralistas participan también, en un grado y otro, de este malestar e “insinúan sobre estas situaciones un juicio moral más benigno” (Valsecchi, 1973). Convendrá, pues, que los teólogos «profundicen» más en estas cuestiones, ayudando al Magisterio, «de tal manera que se acercaran en estos puntos la “traditio” y la “receptio”».

Está claro, pues, que el saneamiento del matrimonio católico, hoy tan gravemente enfermo, ha de comenzar por los Obispos y sacerdotes. Grandes daños causan a los matrimonios los pastores que consideran la doctrina de la Iglesia Católica poco benigna o menos benigna que la de ciertos moralistas. Entre tanto, mientras el Espíritu Santo logra la unidad de los Pastores en la verdad católica de la moral conyugal, habrá que seguir celebrando, en una condescendencia pastoral patética, matrimonios «sacramentales» que contrarían claramente la verdad del matrimonio cristiano. Y ésta es una situación tan gravemente escandalosa, que no puede durar y perdurar.

El Espíritu Santo no quiere más sacrilegios en el sacramento del matrimonio. Quiere que en la Iglesia de Cristo crea firmemente en la verdad de la moral matrimonial y ponga los medios para que no se sigan cometiendo tantos pecados. No quiere que en el matrimonio sacramental sea sistemáticamente profanado, una y otra vez, el amor conyugal, separando lo que Dios ha unido, esto es, el amor esponsal y la posible transmisión de vida. No quiere, al menos, que se siga cometiendo esta perversión con buena conciencia.

La acción política cristiana

En los países descristianizados de Occidente, los católicos llevamos medio siglo viéndonos en la necesidad de abstenernos en las votaciones políticas o de votar a partidos criminales del Estado liberal, que ni respetan la tradición cristiana, ni guardan las normas más elementales de la ley natural. ¿Hasta cuándo va a durar esta ignominia? ¿Acaso es inevitable, como estiman los católicos liberales?

La Bestial liberal separa al pueblo de su pasado histórico, allí donde éste ha sido netamente cristiano, quitándole así su identidad y su alma: disminuye, falsifica o casi elimina el estudio de la historia nacional. La Bestia liberal, es por un lado extremadamente centralista, pero por otro lado, al quitarle el alma a un pueblo, ocasiona que se divida en trozos, en partidos contrapuestos y en regiones egocéntricas. Degrada la escuela y la Universidad, y sofoca la enseñanza privada. Estimula el divorcio, la pornografía, la homosexualidad, el consumismo, la rebeldía, el antipatriotismo y toda clase de perversiones. Por el aborto despenalizado y gratuito, causa la matanza de los inocentes –en España, la Bestia ha asesinado medio millón de niños no nacidos en los últimos diez años–.

La Bestia liberal es intrínsecamente perversa. El Estado del liberalismo es congénitamente inmoral, pues no sujeta su acción, cada vez más amplia e invasora, a ley alguna, ni divina, ni natural. Es una potencia política sin freno, capaz, y así lo viene demostrando, de producir en la sociedad males enormes. Más que promover el bien común, muchas veces fomenta y procura el mal común.

Mírese, por ejemplo, la acción del Estado liberal hacia la juventud. Hace campañas, ya en los adolescentes, en favor de la promiscuidad: «vive el sexo, pero el sexo seguro»; distribuye gratuitamente preservativos; produce y difunde folletos en los que la heterosexualidad, la homosexualidad y la bisexualidad se presentan, científicamente, como formas igualmente válidas de la sexualidad humana. Subvenciona o difunde series televisivas juveniles en las que sistemáticamente se ridiculiza la virtud, la honradez, el empeño trabajador en los jóvenes, y se estimula en ellos, por el contrario, la desvergüenza, la pereza, la lujuria, la rebeldía contra los padres, contra los profesores, contra todo, en un nihilismo prepotente, falso, absurdo, feo, degradado.

Corruptio optimi pessima. Al poder político le corresponde la altísima misión de procurar el bien común. Por eso, cuando este ministerio óptimo se corrompe y es ejercitado de modo perverso, sin sujetarse a norma moral alguna, se transforma en la fuente mayor de los peores males. Y es, desde luego, la causa principal de la descristianización de los pueblos en Occidente.

Y sin embargo, como se describe en Apocalipsis 13, «la tierra entera seguía maravillada a la Bestia» liberal, a quien el Dragón infernal le da poder para «hacer la guerra a los santos y vencerlos». La mayoría de los cristianos, acobardados unos y fascinados los más, aceptan la marca de esta Bestia mundana «en la mano derecha y en la frente», es decir, en sus conductas y pensamientos. Acceden convencidos al servicio de la Bestia, en buena parte porque saben que quienes no adoren públicamente a la Bestia y no acepten la marca de su sello, «no podrán ni comprar ni vender» en el mundo, quedarán marginados y perdidos, y serán finalmente «exterminados». La voluntad influye en el juicio y lo fuerza al error. No quieren ser mártires. Se creen con derecho a no serlo.

En esta situación, solamente un resto de fieles mártires resisten a la Bestia y no admiten su marca ni en la frente ni en la mano: son «los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (Ap 12,17).

El catolicismo liberal siempre ha visto con horror y desprecio el Syllabus del Beato Pío IX (1964). Pero especialmente se ha escandalizado de su último número, el 80, donde el Papa condena la siguiente proposición: «El Romano Pontífice [la Iglesia] puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna» (DS 2980).

Por supuesto que la Iglesia colabora con el progreso científico, técnico, social, etc. ¿Pero qué conciliación cabe entre la Iglesia y una sociedad liberal, herméticamente cerrada a la autoridad de Dios, que en su vida política y cultural ni siquiera reconoce la ley natural, sino que parece complacerse especialmente en pisotearla?

Es obvio que, como dice el Syllabus, entre la Iglesia y la Bestia liberal no puede haber concordia alguna. Siguen, pues, vigentes las palabras del Apóstol: «no os unzáis al mismo yugo con los infieles: ¿qué tiene que ver la rectitud con la maldad?, ¿puede unirse la luz con las tinieblas?, ¿pueden estar de acuerdo Cristo y el diablo?, ¿irán a medias el fiel y el infiel?, ¿son compatibles el templo de Dios y los ídolos?» (2Cor 6,14-16).

Cuando consideramos la actitud pasada de la Iglesia Ortodoxa en la Unión Soviética, nos parece lamentable que no se enfrentase más abiertamente con la Bestia comunista. Los sucesores de los Apóstoles se daban la mano con los Jerarcas soviéticos y se dejaban fotografiar sonrientes con ellos. Los campos de concentración, las arbitrariedades inauditas de la KGB, el ostracismo, la cárcel, los genocidios y las deportaciones masivas, la persecución de sacerdotes y laicos cristianos, la promoción del ateismo y del aborto, no eran suficientes para que se distanciaran totalmente –ateniéndose a las consecuencias– de tantos horrores. Las razones alegadas eran claras: «si no salvamos la propia vida, se apaga totalmente en nuestra patria el Evangelio y cesa la celebración de la Divina Liturgia».

Cuando se considere dentro de unos años la actitud de algunas regiones de la Iglesia Católica, parecerá lamentable que ésta no se enfrentase allí más abiertamente con la Bestia liberal. Dar la mano, la sonrisa y la imagen de concordia a políticos responsables de tan graves crímenes –no pocos de ellos se dicentes cristianos–; establecer con ellos acuerdos, que se declaran «satisfactorios»; no impedir que el voto de los católicos sostenga y haga posible tantas infamias, se verá con pena, vergüenza y lamentación. Y las razones alegadas, «salvar la vida de la Iglesia, el mantenimiento de los sacerdotes y de los templos, la vida litúrgica, asistencial, apostólica», etc., no se estimarán convincentes, sino falsas y cobardes.

El siglo XX, él solo, ha dado, con gran diferencia, más mártires cristianos que todos los siglos precedentes. Pero junto a esta oleada de fidelidad extrema, se ha dado en la Iglesia una oleada de apóstatas, también en proporciones nunca conocidas. La vocación al martirio ha sido rechazada por los innumerables cristianos que han aceptado en su frente y en su mano la marca de la Bestia liberal.

Pero es indudable que la vocación martirial ha sido muy particularmente escasa en la mayoría de los políticos cristianos. No han luchado por la verdad y el bien del pueblo. No se les ven cicatrices, sino prestigio mundano y riqueza. Sin mayores resistencias –pues tienen que «guardar sus vidas», para así continuar sirviendo al Reino de Cristo en el mundo–, han dejado ir adelante políticas perversas con sus silencios o complicidades. Han tolerado agravios a la Iglesia que no habrían permitido contra una minoría islámica, budista o gitana. Se han mostrado incapaces no sólo de guardar en lo posible un orden cristiano –formado durante siglos en naciones, a veces, de gran mayoría cristiana–, sino que ni siquiera han procurado proteger lo más elemental de un orden natural, destrozado más y más por un poder político malvado. E incluso han obrado así también cuando han tenido mayoría parlamentaria, pues no querían perderla.

La Democracia Cristiana de Italia, que ha gobernado durante casi toda la segunda mitad del siglo XX, ha sido sin duda una referencia muy importante para todos los políticos católicos del mundo. Pues bien, viniendo a un caso concreto, en 1994, perdido ya el poder, y siendo presidente de Italia el antiguo democristiano Oscar Luigi Scalfaro, dirige al Congreso un notable discurso en el que aboga por el derecho de los padres a enviar a sus hijos a colegios privados, sin que ello les suponga un gasto adicional.

El valiente alegato de este eminente político fue respondido por una congresista católica, recordándole que, habiendo sido él mismo ministro de Enseñanza, «tendría que explicar a los italianos qué es lo que ha impedido a los ministros del ramo, todos ellos democristianos, haber puesto en marcha esta idea», siendo así que la Democracia Cristiana, sola o con otros, ha gobernado Italia entre 1945 y 1993. En casi cincuenta años, por lo visto, la DC italiana no ha hallado el momento político oportuno para conseguir –para procurar al menos– la ayuda a la enseñanza privada, un derecho natural tan importante.

¿Cómo puede explicarse la inoperancia casi absoluta de los cristianos de hoy en el mundo de la política y de la cultura? Llevamos más de medio siglo elaborando «la teología de las realidades temporales», hablando del ineludible «compromiso político» de los laicos, llamando a éstos a «impregnar de Evangelio todas las realidades del mundo secular». Y sin embargo, nunca en la historia de la Iglesia, al menos después de Constantino, el Evangelio ha tenido menos influjo que hoy en la vida del arte y de la cultura, de las leyes y de las instituciones, de la educación, de la familia y de los medios de comunicación social. ¿Cómo se explica eso?

¿Hasta cuándo esta Bestia liberal será alimentada por los votos de los ciudadanos católicos? La respuesta es simple: esa miseria será inevitable hasta que exista alguna opción política cristiana. ¿Pero y por qué esta opción política cristiana se tiene por imposible o por inconveniente? ¿Es que ha de prolongarse indefinidamente la absoluta impotencia política del pueblo cristiano?

No dejaremos estas preguntas en el aire. Trataremos de darles respuestas verdaderas.

1. El catolicismo liberal es inerte en la política, porque se ha mundanizado completamente en su mentalidad y costumbres. Ignora y desprecia la tradición doctrinal y espiritual católica, asimila las mentiras del mundo, y no tiene nada que dar al mundo secular. En su ambiente no hay ya filósofos ni novelistas, ni tampoco polemistas que entren en liza con las degradaciones mentales y conductuales del mundo actual, por el que se siente admiración y enorme respeto. Los católicos liberales son incapaces de actuar como cristianos en política, en el mundo de la cultura y de la educación, en los medios de comunicación, pues son «sal desvirtuada, que no vale sino para tirarla y que la pise la gente» (Mt 5,13).

Gracias a los católicos liberales, en pueblos de gran mayoría católica ha podido entrar en la vida cívica, sin mayores luchas ni resistencias, y legalizadas por el voto de los católicos, una avalancha de perversiones incontables, contrarias a la ley de Dios y a la ley natural. También el Poder contrario a Dios y a su Iglesia ha podido gobernar durante muchos decenios a pueblos de gran mayoría católica, como México o Polonia, sin que los católicos liberales de todo el mundo se rebelaran por ello mínimamente.

Es obvio: cuando los católicos más ilustrados, clero y laicos, asimilan el liberalismo y asumen la guía del pueblo, cesa completamente la acción política de los fieles.

2. Mientras se evite en principio, como un mal mayor, la confrontación de la Iglesia con el mundo, no es posible que se organice ninguna opción política cristiana. Una acción de los cristianos en el mundo secular, sobre todo si se produce en forma organizada y con medios importantes, es imposible sin que se produzca una cierta confrontación entre la Iglesia y la sociedad actual. Ahora bien, si se exige, como norma indiscutible, que la Iglesia se relacione con el mundo moderno en términos de amistad y concordia; si por encima de todo se pretende evitar cualquier confrontación con el mundo –y, por tanto, dicho sea de paso, cualquier modo de persecución–, entonces es totalmente imposible la acción política de los cristianos en el mundo, y mucho menos en formas organizadas.

Pero esto es, simplemente, horror a la cruz. Esto es una fuga sistemática del martirio por exigencias semipelagianas: «hay que proteger sana y prestigiada ante el mundo “la parte” humana de la Iglesia, para que así pueda transformar la sociedad».

3. Es necesario que los votos católicos se unan para procurar el bien común en la vida política. O dicho en otras palabras: es ya absolutamente intolerable que los votos católicos sigan sosteniendo el poder de la Bestia liberal. Hubo un tiempo en que el Poder político era un bien; más tarde vino a ser un mal menor; actualmente es el mal peor que actúa en las naciones.

Ningún voto de católicos siga, pues, apoyando partidos que sostienen la Bestia liberal y que fomentan el divorcio, el aborto, la eutanasia, la educación laicista y toda clase de atrocidades y perversidades.

Pero para eso a los católicos hay que facilitarles la posibilidad de votar a un partido cristiano o bien a una pluralidad de partidos y asociaciones políticas cristianas, que se unan en coalición electoral.

No basta, pues, de ningún modo, en la situación actual, con decirles a los fieles que «voten», y que «voten en conciencia». Es necesario hacer posible una canalización digna del voto político de los católicos, para que el pueblo fiel se empeñe en la promoción de un bien. Por fin entonces se verá libre de la siniestra necesidad de votar una y otra vez –durante generaciones– siempre males, sean males menores o mayores. ¿Hasta cuando esta ignominia?

La organización del pueblo católico para hacer eficaz y poderosa la acción de la Iglesia en el campo social y político dio lugar en el siglo XIX y comienzos del XX a un gran número de movimientos, asociaciones, partidos. Los Vereine, la Asociación Católica de Alemania, los anuales Katholikentag, el Zentrum, la Association catholique de la jeunesse française, el Movimento Cattolico, la Opera dei Congressi e dei comitati catto-lici, la Acción Católica, la Obra de los Círculos Católicos de Obreros, la Catholic Social Guild y tantas otras asociaciones, con mayor o menor acierto, consiguieron a veces importantes victorias, librando batallas a veces muy fuertes y prolongadas. Los partidos laicistas tenían que contar con el voto católico, porque muchas veces sin él ni siquiera podían gobernar.

Pero esa organización es hoy anatematizada por los católicos-liberales, que en el mundo moderno se encuentran como pez en el agua: hablan de regresos al «integris-mo», al «ghetto», a la preconciliar confrontación «Iglesia-mundo». Han conseguido, pues, que éste sea un tema tabú: intocable. Mencionarlo siquiera es eclesiásticamente incorrecto. Desde luego, si esa organización del voto católico cristalizara, ellos perderían todas sus prebendas –aunque no; lo más probable es que se adaptarían, incluso de buena fe, a las nuevas organizaciones católicas: son corchos insumergibles–.

La posición de los políticos católicos italianos en la segunda mitad del siglo XX ha sido paradigma para todas las demás naciones de mayoría católica. Por eso nos interesa especialmente considerarla, aunque sea muy brevemente. Ángel Expósito Correa analiza en el artículo La infidelidad de la Democracia Cristiana Italiana al Magisterio de la Iglesia (revista «Arbil», nº 73). No se arriesga en él a formular juicios, quizá temerarios, sobre las intenciones de los jefes históricos de la DC italiana; simplemente reproduce declaraciones de ellos mismos, en las que se ufanan de haber puesto el voto de los católicos al servicio del liberalismo, para configurar una sociedad laica y secularizada. Ciertamente lo han conseguido, propiciando que Italia haya perdido los caracteres religiosos, culturales y civiles –hasta el latín ha perdido–, que constituyen su identidad histórica:

Alcide De Gasperi (1881-1954), político italiano, presidente democristiano del Gobierno (1945-1953): «La Democracia Cristiana es un partido de centro, escorado a la izquierda, que saca casi la mitad de su fuerza electoral de una masa de derechas».

Ciriaco de Mita, ex-secretario de la DC y varias veces miembro del Gobierno y primer ministro (1988-1989): «El gran mérito de la DC ha sido el haber educado un electorado que era naturalmente conservador, cuando no reaccionario, a cooperar en el crecimiento de la democracia [liberal]. La DC tomaba los votos de la derecha y los trasladaba en el plano político a la izquierda».

Francesco Cossiga, presidente de la República (1985-1992): «La DC tiene méritos históricos grandísimos al haber sabido renunciar a su especificidad ideológica, ideal y programática. Las leyes sobre el divorcio y el aborto han sido firmadas todas por jefes de Estado y por ministros democristianos que, acertadamente, en aquel momento, han privilegiado la unidad política a favor de la democracia, de la libertad y de la independencia, para ejercer una gran función nacional de convocación de los ciudadanos».

Toda esa manipulación fraudulenta del electorado católico, para conseguir que apoye lo que no quiere, la secularización de la sociedad a través del Estado liberal, se ha hecho con gran suavidad y eficacia. El fraude se ha consumado a través de fórmulas políticas altamente sofisticadas: la «apertura a la izquierda», el «compromiso histórico», las «convergencias paralelas», los «equilibrios más avanzados», etc. Éstos y muchos otros datos ofrecen, pues, a Expósito fundamento real para afirmar que,

«el triunfo de las dos corrientes modernistas [católicos liberales y democristianos] en el mundo católico es sin lugar a dudas una de las causas principales de la crisis de evangelización de la Iglesia y, por tanto, de la secularización del mundo occidental y cristiano. Lo que innumerables documentos y encíclicas papales denunciaban ser los peligros de las ideologías para la sociedad y la Iglesia, fueron desoídos por estas minorías iluminadas que por una serie de circunstancias y factores acabaron imponiendo sus criterios a una buena parte del mundo católico».

La verdadera realidad de la vida del mundo y de la política es expresada por el Concilio Vaticano II con graves palabras, cuando afirma que «a través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor [cf. Mt 24,13; 13,24-30 y 36-43], hasta el día final» (GS 37). Lo mismo se dice en el Apocalipsis, el libro más «actual» del Nuevo Testamento. Podemos hoy ignorar esa lucha, hacer como si no existiese; podemos incluso negarla, afirmando la perfecta posibilidad de acuerdo entre la Iglesia y el mundo moderno. Pero la realidad de la verdad permanece, por encima de todas las falsificaciones, ignorancias y mentiras.

–Solamente en el marco de esta lucha real, políticamente escenificada con toda claridad, entre los hijos de la luz –que respetan la ley de Dios y de la naturaleza– y los hijos de las tinieblas –que pretenden ser como dioses y no respetan ley alguna– surgirán numerosas vocaciones políticas, intelectuales, sociales, periodísticas, etc. Y también sacerdotales y religiosas.

–Solamente en un histórico escenario político semejante, que hace visible la invisible batalla secular entre los hijos de Dios y las tinieblas, podrán ser aplicadas las preciosas doctrinas de la Iglesia sobre la acción de los laicos en el mundo (Vaticano II, Gaudium et spes, Apostolicam actuositatem; Juan Pablo II, Christi-fideles laici; etc.). En cambio, negada por principio la conveniencia y la necesidad de esa confrontación, esas doctrinas quedan necesariamente inertes, inaplicadas, inaplicables.

–Solamente en este planteamiento podrán los Obispos prohibir eficazmente el voto en favor de los partidos inmorales. En otros tiempos se dieron estas prohibiciones y fueron en gran medida obedecidas. Si hoy son prácticamente imposibles, es porque el acuerdo con el mundo es considerado conditio sine qua non para cualquier planteamiento político, social y cultural netamente cristiano. Y así, como hemos dicho, el pueblo católico se ve año tras año inexorablemente obligado o bien a abstenerse o bien a votar en favor del mal, sea éste menor o mayor.

–Solamente admitiendo a todos los efectos esa confrontación experimentarán Obispos y fieles su inmensa potencia política, al menos en países de mayoría o de grande minoría católica.

¿Qué sucedería si un Obispo publica una pastoral en la que prohíbe a sus fieles consumir los productos de una cierta empresa, cuya publicidad es abiertamente pornográfica? «No compre MDMD. Fomentaría usted la pornografía». Con frecuencia las empresas operan con un estrecho margen de viabilidad. Una pequeña y sostenida disminución en las ventas puede llevarles a la quiebra. Lo más probable es que MDMD, pensándolo mejor, suprimiera la sucia publicidad que practica. Y que la ciudad quedara limpia de carteles obscenos. Es lo más probable.

La potencia, hoy en gran medida inhibida, de la Iglesia en cuestiones sociales, culturales y políticas podría ser grandísima; pero ella misma se anula, se cohíbe, si a causa de errores doctrinales y complejos históricos, procura por encima de todo evitar cualquier manera de confrontación con el mundo moderno.

–Solamente también en esos planteamientos renovados podrá resurgir el Magisterio católico sobre la doctrina política, que tuvo formidables desarrollos filosóficos y teológicos en los cien años que van de mediados del siglo XIX a mediados del siglo XX, pero que en la segunda mitad del siglo XX casi ha desaparecido de la enseñanza de la Iglesia.

Esta disminución tan marcada del Magisterio en temas de doctrina política puede apreciarse claramente repasando en obras como la colección de Doctrina Pontificia - Documentos políticos, publicada por la B.A.C. en Madrid, en 1958, los principales documentos políticos del magisterio del Beato Pío IX (1846-1878), de León XIII (1878-1903), de San Pío X (1903-1914), de Benedicto XV (1914-1939), de Pío XI (1922-1939) y de de Pío XII (1939-1958). La obra, en 1.050 páginas, reúne 59 documentos, de los cuales 25 son encíclicas. Documentos, decimos, sobre doctrina política.

Desde entonces, el Magisterio pontificio ha publicado encíclicas importantes sobre temas sociales y económicos (Mater et Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, Octogesima adveniens, Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus), pero ha tratado muy escasamente la doctrina propiamente política. En el magisterio de Juan Pablo II cabe destacar los números 44-47 de la encíclica Centessimus annus (1991), así como los 68-72 de la encíclica Evangelium vitæ (1995), y la breve Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, de la Congregación para la Doctrina de la Fe (2002).

En fin, reconocemos que hay no pocos elementos discutibles en los análisis y soluciones que en esta compleja cuestión hemos expuesto brevemente. Pero lo que está claro es que por el camino político de la concordia y de la complicidad con el mundo, propugnado por los católicos liberales, se llega inevitablemente a la corrupción y a la ignominia.

La apertura del Jubileo de los Políticos, celebrado en Roma en 2000, fue significativamente confiada al presidente del Comité de Acogida de este Jubileo, el siete veces primer ministro de Italia y actual senador vitalicio, Giulio Andreotti, paradigma de los políticos cristianos de la segunda mitad del siglo XX. Éste es aquel eminente político católico que, allí mismo, en Roma, en 1978, firma para Italia la ley del aborto, que autoriza a perpetrarlo legalmente durante los noventa primeros días de gestación... Hace pocos años reconocía su grave error: «Espero que Dios me perdone».

El Espíritu Santo está queriendo renovar la faz de la tierra. Está deseando infundir en Pastores y laicos católicos la inmensa fuerza benéfica de Cristo, Rey del universo. Quiere potenciar una gran acción política cristiana, realizadora de grandes bienes para el pueblo, liberadora de terribles cautividades y miserias, suscitadora de entusiastas vocaciones laicales y pastorales.

Vocaciones sacerdotales y religiosas

Otra de las mayores vergüenzas de muchas Iglesias de hoy es que no tengan jóvenes y muchachas en las comunidades cristianas que estén en condición espiritual idónea para escuchar la llamada de Cristo y para seguirle dejándolo todo.

Y ese escándalo, como está sobradamente comprobado, solo desaparece en aquellas Iglesias que se reforman en la ortodoxia y en la ortopraxis, y que se atreven a enfrentarse abiertamente con el mundo en pensamientos y costumbres. Pronto en ellas, por obra del Espíritu Santo, florecen de nuevo las vocaciones, hasta entonces impedidas por errores y abusos, por infidelidades y escándalos.

Pecados materiales y formales, pecados personales y estructurales

En nuestro escrito hemos empleado con alguna frecuencia los términos «grave pecado», «sacrilegio», «pecadores públicos», etc. Pero podrá alegarse, con razón, que muchas veces esos pecados no son formales, sino únicamente materiales, al carecer quienes los cometen de conocimiento y libertad plena.

Una mujer, sin formación moral alguna, muy en contra de su voluntad, puede abortar, en un acto de abnegación y de amor, porque se lo exige su esposo y su familia. Un sacerdote, de conciencia deformada, puede dar ilícita y quizá inválidamente absoluciones colectivas, creyendo sinceramente que con eso ayuda la vida espiritual de su pueblo. Tantos acuden al matrimonio «por la Iglesia» sin ser conscientes de que no realizan un sacramento, sino un sacrilegio.

No entramos, pues –no debemos ni podemos entrar: de internis neque Ecclesia iudicat–, en el juicio de las conciencias subjetivas. Sin embargo, objetivamente con-siderados, tanto ese aborto, como esa sacrílega absolución colectiva o ese atentado al matrimonio sacramental no dejan de ser enormes males, que habrá que atajar cuanto antes. Son escándalos gravísimos.

Una estructura de pecado dificulta grandemente, de hecho, el conocimiento y la práctica de la virtud. Por eso su destrucción es una tarea urgente, aunque quizá no pocos de quienes la sustenten apenas tengan culpa subjetiva de esa maléfica maldad. Solo entonces vendrá a ser para muchos asequible el conocimiento y el ejercicio del Evangelio que salva.

Entre tanto, los males que producen los pecados, aunque solo sean materiales, son muy grandes. La anticoncepción, por ejemplo, aunque esté practicada con buena conciencia –de eso se encargan ciertos moralistas–, causa objetivamente daños indecibles en la unión conyugal, en la familia, en la educación de los hijos, en la sociedad.

Es, pues, tarea urgente denunciar aquellos pecados que, precisamente por estar generalizados en un lugar y tiempo dados, no son captados ya en su maldad, aunque la culpabilidad moral de quienes los cometen venga atenuada o incluso eliminada, según los casos, por el ambiente. Sólo así, con la gracia del Salvador, podrán ser vencidos aquellos males y crímenes que se han generalizado tanto, que casi se han hecho invisibles.

La reforma es posible

Las Iglesias en las que más abundan los errores doctrinales y los abusos disciplinares y morales son, lógicamente, aquellas que más se ven a sí mismas como irreformables. Pero bien sabemos, tanto a priori como a posteriori, que eso es falso. El Espíritu Santo tiene fuerza divina de amor para renovarlo todo, y por supuesto, para sanar a la Iglesia de los males que padece, adornándola con todas las gracias, dones y carismas que son propias de la Esposa de Cristo.

Por otra parte, la adhesión de la mayoría de los errantes a las doctrinas erróneas suele ser muy débil. Muchos enseñan éste o aquel error porque está de moda, y porque así pasan por modernos. Pero la gran mayoría de los profesores, por ejemplo, que vean perder la cátedra a un colega por enseñar algo en contra de la doctrina de la Iglesia, o de los párrocos, que sepan que otro ha sido retirado de su parroquia por quebrantar alguna grave norma de la disciplina eclesial, pronto vuelven cautelosamente a la ortodoxia y a la ortopraxis de la Iglesia.

Enseñaban errores y violentaban la ley de la Iglesia mientras esto «se podía hacer», mientras «estaba permitido», sin que por ello sobrevinieran sanciones y penas canónicas. Quizá unos pocos se mantengan en su error e indisciplina –aquellos que están más fuertemente ideologizados en su posición rebelde–. Pero todos los demás, en pocos años, o en meses, vuelven a la obediencia de la Iglesia. Hay mártires por mantener la fe; pero apenas los hay por sostener una ideología teológica. Éste dato, a lo largo de la historia, ha podido ser comprobado en muchas ocasiones.

Roger Aubert, describiendo «la represión antimodernista» –así la llama él–, recuerda que cuando en 1910  San Pío X exigió a todo el clero católico profesar el juramento antimodernista, solo hubo en toda la Iglesia 40 sacerdotes que se resistieron (Nueva historia de la Iglesia, V, Cristiandad, Madrid 1984, 200 y 204).

Por el camino de la humildad

Dios enseña la humildad a las Iglesias no solamente por medio de su Palabra, sino también por sus Hechos providenciales.

Fijémonos, por ejemplo, sólo en un tema: en algunas diócesis, muy poco fieles a la doctrina y a la disciplina de la Iglesia, llega a darse una extrema carencia de vocaciones, con todas sus gravísimas consecuencias: parroquias, colegios, conventos, que se van cerrando, dispersión del rebaño...

Pues bien, el abatimiento extremo al que llegarán esas Iglesias descristianizadas –es un hecho providencial muy elocuente– les purificará de muchas arrogancias intelectuales y operativas, pasadas o actuales. Llevadas así por Dios a la humildad por el duro camino de la humillación, llegarán de nuevo a la verdad que salva. Siempre ha sido así: «en su angustia, ya me buscarán», dice el Señor (Os 5,15).

Las Iglesias, en cambio, que, a pesar de la humillación extrema, persistan en su soberbia, morirán, pues «Dios resiste a los soberbios» (1Pe 5,5).

Las otras, Dios quiera que todas, volverán a la verdad, como decimos, por el camino de la humildad, pues «Dios da su gracia a los humildes» (ib.). San Bernardo decía:

«por un mismo camino se va y se vuelve a la Ciudad... Si deseas volver a la verdad, no busques un camino nuevo, desconocido, pues ya conoces el que has bajado. Desandando, pues, el mismo camino, sube, humillado, los mismos grados que has bajado ensoberbecido» (Los grados de la humildad y de la soberbia 9,27).

Por el camino de la fe

A veces, cuando un enfermo está muy grave, se multiplican frenéticamente las acciones procurando su salud, cuando quizá lo que más le ayudaría es que le dejaran tranquilo, en quietud y más silencio.

¿Cómo devolver la salud y la fuerza a esas Iglesia locales tan gravemente enfermas? ¿Cómo poner fin a esa continua y creciente dispersión del rebaño? ¿Cómo eliminar tantos escándalos tan arraigados? ¿Cómo lograr que la Viña eclesial vuelva a dar el fruto normal de las vocaciones sacerdotales y apostólicas? En una palabra: ¿qué tendrían que hacer esas Iglesias?...

Cuando los judíos le preguntaron al Señor: «“¿qué obras tenemos que hacer para trabajar en lo que Dios quiere?” Respondió Jesús y les dijo: “la obra de Dios es que creáis en aquél que Él ha enviado”» (Jn 6,28-29).

En efecto, más que hacer esto o lo otro, lo que esas Iglesias gravemente enfermas necesitan antes de todo es recuperar la fidelidad perdida en la fe, la moral y la disciplina: profesar la doctrina que enseña el Catecismo sobre el mundo, el purgatorio, el infierno y el cielo, el demonio, el pecado, la gracia, la necesidad de Cristo y de sus sacramentos, la condición sacrificial y expiatoria de la pasión de Cristo, la realidad de sus milagros y de su resurrección, la virginidad de María, la necesidad de la conversión y de la penitencia sacramental, la castidad conyugal y el valor de la virginidad, la obligación de sancionar a los que se rebelan públicamente contra la doctrina o la disciplina de la Iglesia, etc.

No está la salvación tanto en organizar grandes eventos en la Iglesia, o en cambiar su imagen, o en acrecentar y modificar comisiones y organigramas, pues todo eso será inútil, muchas veces contraproducente, y siempre engañoso: hace sentir que se está haciendo «todo lo posible», cuando en realidad se está omitiendo «lo único necesario». La salvación está en creer y cumplir humildemente lo que la Iglesia enseña y manda. Eso es lo que ciertamente traerá formidables reformas, florecimientos y renovaciones.

Por el camino de la esperanza

Los fieles que viven abrumados en una Iglesia local por el peso de tantos pecados, infidelidades y escándalos, desfallecen con frecuencia en la virtud de la esperanza. Se ven tentados a pensar que no hay remedio posible para tantos males.

Urge, pues, levantar los corazones con la fuerza alegre de la esperanza, pero con la fuerza de la verdadera esperanza, pues es indudable que hay muchas esperanzas falsas, y una sola verdadera.

–Falsas esperanzas. No tienen verdadera esperanza quienes diagnostican como leves los males graves o incluso ven los males como bienes. Como no tienen esperanza, porque no creen que pueda Dios sanar males tan terribles, niegan la gravedad de los males, y concluyen con forzado optimismo: «vamos bien».

Son falsas igualmente las esperanzas de quienes, reconociendo a su modo los males, pretenden ponerles remedio aplicándoles nuevas fórmulas doctrinales, nuevas estrategias pastorales, nuevas formas litúrgicas y disciplinares, «más avanzadas que las de la Iglesia oficial».

Éstos, como no tienen esperanza, una y otra vez intentan por medios humanos lo que sólo puede conseguirse por la fidelidad a la verdad y a los mandamientos de Dios y de su Iglesia.

Es falsa también la esperanza de aquellos que, como no creen en la victoria de Cristo Rey, pactan con el mundo, haciéndose sus cómplices. Esos acuerdos suyos con el mundo, siendo derrotas, los viven y presentan como victorias.

Tampoco tienen esperanza los que se atreven a anunciar renovaciones primaverales inminentes sin llamar primero a conversión, es decir, sin quitar los pecados y escándalos que están frenando la acción del Espíritu Santo. No llaman a conversión y a reforma, porque en el fondo, carentes de esperanza, no creen en su posibilidad. ¡Y son ellos los que tachan de pesimistas, derrotistas y carentes de esperanza a aquellos que, entre tantos desesperados, son los únicos que mantienen la esperanza verdadera!

–Verdadera esperanza. Los que tienen verdadera esperanza pueden ser también reconocidos muy fácilmente. Ellos ven los males y los escándalos del pueblo descristianizado: se atreven a verlos y, más aún, a decirlos, y se atreven a ello precisamente porque tienen esperanza en el poder del Salvador, es decir, porque creen que todos esos males tienen remedio.

Además, la verdadera esperanza en Cristo les hace libres de la fascinación del mundo. Les da fidelidad y fuerza para no ser sus cómplices ni por acción ni por omisión. No temen la persecución, venga ésta de donde venga, ni pretenden para nada la prosperidad y la gloria presentes.

Éstos hombres de esperanza predican al pueblo con mucho ánimo el Evangelio de la conversión, para que se ponga fin a todas las infidelidades y escándalos, para que se hagan las reformas necesarias, para que todos pasen de la mentira a la verdad, de la soberbia intelectual a la humildad discipular, de la rebeldía a la obediencia, de los sacrilegios a los sacramentos, del culto al placer y a las riquezas al único culto sagrado del Dios vivo y verdadero.

Se atreven a predicar así el Evangelio porque creen que Dios, de un montón de esqueletos descarnados, puede hacer un pueblo de hombres vivos (Ez 37), y de las piedras puede sacar hijos de Abraham (Mt 3,9).

Es, pues, una gran falsedad, una mentira diabólica, tachar de pesimistas y de carentes de esperanza a quienes califican como graves los graves pecados y las escandalosas infidelidades de ciertas Iglesias.

Por el camino de la caridad

La fidelidad a la Iglesia es fidelidad a Cristo, su Esposo amado, el que por Ella nos enseña, nos guía y nos manda. Y ciertamente la fidelidad cristiana está hecha de amor y de obediencia: «si me amáis, guardaréis mis mandamientos» (Jn 14,15). Es el amor a Cristo y a la Iglesia lo único que nos hace posible la fidelidad, la fidelidad incondicional, sin límites, en lo grande y en lo pequeño.

Toda infidelidad es un desfallecimiento en el amor, una traición al Amado y a su Esposa. Por tanto, la vuelta de la infidelidad a la fidelidad es un regreso penitencial al amor y a la obediencia.

Cristo es el Salvador

En medio de tantos pecados y escándalos en el mundo y en la Iglesia ¿cuáles son las esperanzas de los cristianos?... Nuestras esperanzas son nada menos que las promesas de Dios en las Sagradas Escrituras: todos los pueblos bendecirán el nombre de Jesús y lo reconocerán como único Salvador (Tob 13,13; Sal 85,9; Is 60; Jer 16,19; Dan 7,27; Os 11,10-11; Sof 2,11; Zac 8,22-23; Mt 8,11; 12,21; Lc 13,29; Rm 15,12; etc.). Finalmente, con toda certeza, resonará formidable entre los pueblos el clamor litúrgico de la Iglesia, cantando la gloria de Cristo Salvador:

«Grandes y maravillosas son tus obras, Señor Dios, soberano de todo. Justos y verdaderos tus designios, Rey de las naciones» (Ap 15,3).

Y la gloria de Cristo es la gloria de la Iglesia, pues Ella es su Cuerpo, su Esposa amada: «vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se adorna para su esposo» (Ap 21,2).

Ella es en Cristo el «sacramento universal de salvación» entre los pueblos (Vaticano II: LG 48, AG 1). Sacramento que significa la santificación de los hombres, y que realiza con maravillosa eficacia aquello que significa.

Bendita sea la Iglesia

una, santa, católica y apostólica.

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Fundación JOSE RIVERA

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–El siervo de Dios don José Rivera Ramírez (1925-1991), sacerdote, fue miembro fundador de la Fundación GRATIS DATE (1988). El 21 de octubre de 2000 se clausuró en Toledo su Proceso de Canonización, que actualmente prosigue en Roma. La  Fundación JOSE RIVERA ha recogido y transcrito todos sus escritos personales, y ha publicado hasta ahora una parte de ellos en los siguientes

–Cuadernos:  -La Teología (1994).  -La Eucaristía (1994). -La caridad (1994). -Meditaciones sobre Ezequiel (1994). -Adviento (1994). -Meditaciones sobre Jeremías (1994). 11- Meditaciones sobre los Hechos de los Apóstoles  (1994). -Cartas I (1995). -Meditaciones sobre el Evangelio de San Marcos (1995). -La vida seglar (1995). -Adviento, Navidad (1996) -Semana Santa (1996). -La mediocridad (1996). -Cartas II (1996). -Cuaresma (1997). -Jesucristo (1997). -El Espíritu Santo (1997). -Poemas (1998).  -Textos proféticos I (2002). -Textos proféticos II (2003). -Fecundidad (2004). -De la muerte y la vida (2004). -La Iglesia (2006). -La Belleza y la Verdad (2007).

–Ayudas: La Fundación JOSÉ RIVERA distribuye gratuitamente estos Cuadernos a quienes se los piden. Y los donativos que se le quieran hacer pueden ser enviados a su Apartado postal, por giro o por cheque, o pueden ser ingresados en la c.c. ES37 0049 2604 41 1811068090 del Banco Central Hispano, sucursal 2604, c/ Comercio 47, 45001 Toledo.

Table of Contents

Introducción

1. Disidencia

Enseñar la verdad, más que condenar el error

Crisis postconciliares

La crisis de la Humanæ vitæ

Oposición de algunos teólogos

Oposición de algunos episcopados

El «caso Washington»

La disidencia tolerada

La disidencia privilegiada

La ortodoxia perseguida

La teología no teológica

Silenciamientos persistentes de ciertas verdades

Ambigüedades y eufemismos

Reprobaciones tardías de los maestros del error

¿Por qué esas reprobaciones tardías, débiles o inexistentes?

2. Confusión

Pablo VI, testigo de la confusión

Sufrimientos de Pablo VI

El «Informe sobre la fe» del Cardenal Ratzinger

1. Nunca en la Iglesia tanta verdad

2. Nunca tantos errores y abusos

3. Nunca ha sido tan débil la lucha contra errores y abusos

Confusión protestante

3. Unidad

Unidad católica

La Iglesia Católica es una

Es una en la verdad

Lo normal en la Iglesia es la unidad en la verdad

El escándalo de la confusión y de la división en la Iglesia

¿Cómo ha podido suceder?

El triple modo de servir a la verdad revelada

Deber de denunciar el error

Deber de combatir el error

El ejemplo de Cristo

El ejemplo de los Apóstoles

El ejemplo de los santos

4. Inhibición

La autoridad pastoral debilitada

La relajación de la ley eclesiástica

El horror a la cruz

El semipelagianismo

Débil fe en el Magisterio apostólico

Débil fe en la razón

Ecumenismo externo e interno

Solo cambian las palabras

No turbar la unidad de la Iglesia

1. Errores

Protestantismo liberal, modernismo y disidencia actual

La disidencia escandalosa