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Notas

1.- Dice Ruiz de la Peña que el alma es la estructura, la morfé, la forma del cuerpo humano (Las nuevas antropologías, Santander 1983, 211). No se puede hablar en el hombre de dos sustancias ontológicamente diferentes. La antropología bíblica dice (ib., 220), desconoce el dualismo alma-cuerpo y describe al hombre indistintamente como carne animada o alma encarnada, no como composición de dos realidades. No se puede, pues, emplear el sistema dicotómico de cuerpo y alma, extraño a la antropología bíblica. «Tal lenguaje no sería utilizable, obviamente, en una interpretación monista del hombre; si lo es en una antropología cristiana, será sólo a condición de que los términos alma cuerpo no signifiquen ya lo mismo que significaban en el ámbito del dualismo» (ib., 221). El alma humana no es un principio que compone con otro sino, como en la filosofía hilemórfica, un coprincipio que junto con el coprincipio de la materia forma el único ser del hombre (Id., Imagen de Dios. Antropología fundamental, Santander 1988, 130).

Por ello son dos realidades inseparables: «La unidad espíritu-materia cobra, pues, su más estricta verificación; el espíritu finito es impensable a extramuros de la materialidad, que opera como su expresión y su campo de autorrealización. A su vez, el cuerpo no se limita a ser instrumento o base del despegue del espíritu; es justamente su modo de ser; a la esencia del espíritu humano en cuanto espíritu pertenece su corporeidad» (ib., 131). Cuerpo y alma son momentos estructurales de una misma y única realidad (ib., 132). Cabe distinguirlos, pero no pueden ser separados (ib., 133).

2.- Dice Ruiz de la Peña que el alma es cuando menos un postulado (Las nuevas antropologías, 211), y afirma: «La aserción teológica el alma es funcional, está en función de la dignidad y del valor absoluto del único ser creado que es "imagen de Dios" (ib., 210). No se plantea el problema de la demostrabilidad del alma. E1 pensamiento cristiano, dice, entiende el quid del alma teológicamente, es decir, más existencial y soteriológicamente que ontológicamente: el alma es la capacidad que tiene el hombre de ser interpelado por Dios» (Imagen de Dios, 140).

3 .- Dice Ruiz de la Peña: «parece metodológicamente indispensable distinguir con nitidez dos cuestiones alojadas en la problemática del alma: an sit, quid sit (si existe y qué sea). Hay razones de peso para responder a la primera afirmativamente; la segunda, en cambio, la que atañe a su esencia, supuesto el mínimum contenido implicado en la persona, ha de dejarse abierta, y probablemente sea ese su anónimo destino» (Las nuevas antropologías, 209).

4.- La aserción teológica del alma es funcional, dice Ruiz de la Peña. Es verdad que la diversidad funcional, estructural, cualitativa, del ser cuerpo propia del ser hombre está demandando una peculiaridad entitativa, ontológica del mismo ser del hombre (Las nuevas antropologías, 211); pero este autor no fundamenta ese momento ontológico. Nosotros creemos que no puede fundamentarlo (por vía de demostración) dado que una demostración del mismo le conduciría a la admisión en el hombre (a partir de sus manifestaciones espirituales) de un principio espiritual, distinto esencialmente del corporal, conduciéndolo así a una solución que él ha llamado «dualista».

5.- En Santo Tomás, dice Ruiz de la Peña (Las nuevas antropologías 223), el hombre consiste en la unión sustancial del alma y de la materia prima, y no del alma y del cuerpo: «lo que existe realmente es lo único; en el hombre concreto no hay espíritu por un lado y materia por otro. El espíritu en el hombre deviene alma, que no es un espíritu puro, sino la forma de la materia. La materia en el hombre deviene cuerpo, que no es una materia bruta, sino informada por el alma» (ib., 223). El alma es principio de la materia, un factor estructural, y el cuerpo es la alteridad del alma. A su esencia pertenece la corporeidad. No son pues separables (ib., 224). Son dos coprincipios y no dos seres.

6.- Ruiz de la Peña, La imagen... 225.

7.- Ib. 257.

8.- Ruiz de la Peña, por ejemplo, no admite la inmortalidad natural del alma, y advierte que muere el hombre entero: «En una antropología unitaria, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones, por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad...» (La imagen de Dios, 144).

9.- Según Ruiz de la Peña, «el aserto definido por Letrán no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemática del estadio intermedio quedaba fuera de la intención conciliar), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia y no cualidad inmanente» (La imagen de Dios, 151).

10.- En este sentido, Ruiz de la Peña estima que «las teorías alternativas a la doctrina tradicional quieren mantener esa verdad del hombre, para hacer así creíble no sólo la afirmación de la unidad psicosomática, sino también la esperanza en la supervivencia del ser humano en su cabal identidad e integridad» (La otra dimensión, 358).

11.- En los llamados salmos místicos (16; 49; 73) se da una evolución hacia el concepto de alma separada después de la muerte y presente en el sheol (Cf. C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 214 ss).

-El salmo 49,16 dice así: «Pero Dios rescatará mi alma del sheol, puesto que me recogerá». El término que se utiliza es el de nefes, pero ahora nefes cobra un sentido de mayor sustantividad e individualidad. Mientras que el término rafaim hace referencia a un plural anónimo, aquí se habla de mi alma, acentuando la relación de intimidad con Dios. Esto hace pensar, afirma Coppens, en la convicción que el autor bíblico tiene de la subsistencia del alma separada más allá de la muerte. Pozo ve en ello una evolución del término de nefes que, de ser usado en el mundo de la antropología de los vivos, pasa ahora a significar el alma que subsiste después de la muerte y viene a ser equivalente de psiché (ib., 270). No obsta a ello el que, a veces, al alma en el sheol se le apliquen propiedades corpóreas, pues eso mismo ocurre en la primera reflexión griega sobre el alma que es calificada de inmortal, aun cuando no todavía claramente espiritual. La reflexión filosófica sobre la espiritualidad del alma comienza fundamentalmente con Platón. Esta mayor sustancialidad e individualidad del alma permite frente al anonimato de los refaim, entender que la suerte de los justos, después de la muerte, es diversa de la de los impíos.

-Se subraya también en el salmo 16,10: «pues no abandonarás mi alma en el sheol, ni dejarás que tu siervo contemple la corrupción», subrayando a continuación la felicidad del alma con Dios. El justo es liberado ya del sheol y llevado junto a Dios, de modo que el sheol queda reservado ya para los impíos (cuando, en un primer momento, en el sheol habitaban unos y otros aunque a diferente nivel). El salmo 16 introduce, pues, la esperanza en la resurrección corporal. El v 9: «mi cuerpo descansa en seguridad» es una alusión a la paz del sepulcro y la frase «no permitirás que tu siervo contemple la corrupción» es una esperanza en la resurrección. Es una esperanza aún imprecisa, confiesa la Biblia de Jerusalén, pero que preludia la fe en la resurrección (Dan 12,2; 2 Mc 7,11). Las versiones traducen fosa por corrupción. Que aquí se refiera a una resurrección del sepulcro parece incontrovertible por el hecho de que no se puede hablar propiamente de corrupción en el sheol. En el sheol hay una pervivencia, pero no sometida a la corrupción. De nuevo, pues, la esperanza en la resurrección del sepulcro implica que en el sheol hay un alma (identificable ahora con la psiché) con una mayor sustancialidad e individualidad.

-Esto es lo que vemos también en el libro de la Sabiduría. De influjo helenístico, es testigo de la inmortalidad del alma. Quiere ser un consuelo para los judíos piadosos, y sobre todo, para los perseguidos a causa de la fe. El consuelo consiste en que el piadoso, enseguida después de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesión de la inmortalidad. El sujeto de esta inmortalidad es la psiché: «Pues las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará tormento alguno» (Sab. 3,1). Poco antes se ha hablado del juicio de las almas puras (Sab. 2,22). La suerte de los impíos, es caer en el sheol y permanecer en él (Sab. 4,19). El hombre, hecho incorruptible por Dios, se ha hecho corruptible por la muerte que ha entrado en el mundo por la envidia del diablo (Sab 2,24); pero claramente se especifica que es el cuerpo el sujeto de la corruptibilidad (Sab 9,15). No todo el hombre muere, por lo tanto, y las almas de los justos están en manos de Dios. Y este es el consuelo que ofrece el libro; no hay una destrucción completa del justo (como piensan los impíos), de modo que sus almas gozan de Dios. Por ello, si se afirma claramente que la muerte ha afectado al cuerpo (el cuerpo es lo corruptible: Sab 9,15) se está hablando implícitamente de la muerte como separación de cuerpo y alma.

-Finalmente en Mateo 10,28 encontramos las palabras de Cristo: «No temáis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psiché); temed más bien a los que pueden echar cuerpo y alma a la gehemna». G. Dautzenberg ha demostrado que aquí el término de psiché hay que tomarlo como alma y no como vida (Cf. Sein Leben bewahren. Psiché in den Herrenworten der Evangelien, Munchen 1966, 153). El cuerpo puede ser matado, pero el alma, no; lo cual corresponde a la dualidad cuerpo-alma. Decir por ello que aquí alma significa la persona entera es inaceptable, toda vez que va unida a cuerpo como partes que se distinguen y contraponen.

12.- -El concilio de Letrán (1513) quiso denunciar la teoría averroísta: «condenamos y reprobamos que el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los que tales cosas pongan en duda» (DS 1440). Este texto conciliar muestra que la inmortalidad del alma es algo básico en el cristianismo y que la razón no puede demostrar lo contrario de lo que enseña la Iglesia. Afirma la inmortalidad del alma individual, no la del compuesto cuerpo-alma, si bien presenta el alma como forma del cuerpo. El concilio no se pronunció sobre la demostrabilidad racional de la inmortalidad del alma. A pesar de la insistencia de León X en este sentido y de la mayoría de los teólogos, Cayetano influyó en sentido contrario. De todos modos, afirma el concilio que la inmortalidad del alma es patrimonio de la fe católica. El alma es inmortal y se da en la multitud de cuerpos en los que se infunde.

-Encíclica Humani Generis (1950): «El magisterio de la Iglesia no se opone a que el tema del evolucionismo, en el presente desarrollo de las ciencias humanas y de la teología, sea objeto de investigaciones y discusiones de peritos en uno y otro campo. Siempre, desde luego, que se investigue sobre el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya existente y viva, porque la fe católica nos obliga a mantener la inmediata creación de las almas por Dios» (DS 3896).

-El Credo del pueblo de Dios (1968) enseña que Dios ha creado en cada hombre un alma espiritual e inmortal (n. 8). También el documento de la Congregación para la doctrina de la fe Donum vitae, sobre la bioética, enseña que «el alma espiritual de cada hombre es inmediatamente creada por Dios» (Intr. n. 5).

13.- No olvidemos que los partidarios de la llamada antropología unitaria aceptan de buena gana la teoría tomista del alma como forma del cuerpo, pero silencian a Sto. Tomás cuando, superando a Aristóteles en este campo (Aristóteles no aceptaba la inmortalidad del alma individual, creyendo que como forma suya se corrompe con el cuerpo en la muerte), defendía que el alma, aparte de ser forma, es también substancia, dotada de un propio actus essendi que le permite poder subsistir separada después de la muerte. Este actus essendi lo comunica el alma a la materia, de modo que en el hombre hay un solo actus essendi, un solo esse, que garantiza su unidad. El esquema de Aristóteles no es ya el de Sto. Tomás (Cf. J. A. Sayés, Principios filosóficos del cristianismo, Edicep, Valencia 1990, 81).

14.- Remitimos también al magnífico artículo de C. Schönborn sobre la cuestión del alma humana, en cuanto fundamento de la dignidad espiritual del hombre y de la ética: L’homme creé par Dieu: le fondement de la dignité de l’homme: Gregorianum, 1984, 337-363.

15.- Este realismo de la fe cristiana es el que hacía decir a San Ireneo: «Que nos digan los que afirman lo contrario, es decir, los que contradicen a su salvación: ¿en qué cuerpo resucitarán la hija muerta del gran sacerdote, y el hijo de la viuda al que llevaban muerto cerca de la puerta de la ciudad, y Lázaro que había estado ya en la tumba cuatro días? Evidentemente, en aquellos mismos cuerpos en que habían muerto; porque si no hubiera sido en aquellos mismos, no habrían sido ya estos muertos los mismos que resucitaron» (Adv. Haer. 5,13: PG 7,1156).

Ésta es también la Fides Damasi (fines s.V): «Creemos que el último día hemos de ser resucitados por él en esa misma carne en que ahora vivimos» (DS 70). El concilio XI de Toledo (675) rechaza que la resurrección tenga lugar «en una carne aérea o en otra cualquiera». La fe se refiere a la resurrección en «la carne en que vivimos, subsistimos y nos movemos», según el modelo de la resurrección de Cristo, cabeza nuestra (DS 540). La Professio fidei de León IX (1053) dice en el mismo sentido: «Creo en la verdadera resurrección de la misma carne que ahora llevo» (DS 684). Y la profesión de fe prescrita a los valdenses (1208): «creemos en la resurrección de esta carne que llevamos y no de otra» (DS 797).

16.- En este sentido la bula de Benedicto XII que defiende la escatología de las almas separadas inmediatamente después de la muerte, lo hace con toda la tradición, partiendo de la fe de que la resurrección de los cuerpos tiene lugar al final de la historia. Es sabido que se ha defendido la tesis de que la bula de Benedicto XII define simplemente, contra la posición mantenida por Juan XXII, que la bienaventuranza del hombre comienza inmediatamente después de la muerte. Esta doctrina estaría expresada en los esquemas de la cultura de aquel tiempo (concepción del alma separada tras la muerte), pero eso no sería objeto de definición. Pozo ha contestado a esto que «el papa Benedicto XII afirma en ella mucho más que lo estrictamente necesario para una mera refutación negativa (en conceptos de la época) de la posición de Juan XXIII sobre la dilación de la visión beatífica. Así, p. e., desarrolla el concepto de juicio universal del mundo para los hombres ya resucitados, y contrapone este estado al estado previo de la escatología de las almas». Esta aclaración de Pozo nos parece certera, pero pensamos que lo que decide definitivamente si el tema del alma separada es un esquema representativo o no, es que es conclusión del dato de fe de que la resurrección de los cuerpos tiene lugar al final de la historia. Con otras palabras, para el papa Benedicto XII la afirmación de la escatología del alma separada es mucho más que un esquema representativo, pues es una deducción del dato de fe de la resurrección de los cuerpos al final de la historia, y como tal, la asume en la definición. Es algo que se puede decir no sólo de esta Bula sino de la tradición toda de la Iglesia. Digamos también, a propósito del Lateranense V (1513), que definió la inmortalidad del alma individual contra la sentencia de los averroístas que defendían sólo la inmortalidad del alma común y separada de los hombres, y que ciertamente el concilio en este momento no pretende hablar del tema del alma separada y prescinde incluso de la cuestión de la demostrabilidad racional del alma espiritual e inmortal. Ahora bien, se tergiversa el pensamiento del concilio cuando se afirma que esa inmortalidad se refiere a la persona y no a una parte del hombre, el alma (aun cuando el concilio presente el alma como forma del cuerpo). La tradición de la Iglesia había mantenido siempre la inmortalidad del alma, nunca del cuerpo ni del conjunto corpóreo-espiritual. Santo Tomás, por otro lado, había abierto para este tiempo la posibilidad filosófica de la subsistencia del alma separada. Dicho de otro modo, en el concilio nadie piensa que la inmortalidad es una cualidad de la unidad corpóreo-espiritual del hombre, sino sólo del alma.

La inmortalidad la ha enseñado la Iglesia siempre referida al alma, como lo hace el Vaticano II (GS 14), afirmando incluso que es irreductible a la materia (GS 18). No es de extrañar por ello que el Credo del Pueblo de Dios, recogiendo la tradición de la Iglesia, enseñe la escatología del alma separada. El Papa enseña la existencia en cada hombre de un alma espiritual e inmortal, y dice así a continuación: «Creemos que las almas de todos aquellos que han muerto en la gracia de Cristo (tanto las que han de ser purificadas por el fuego del purgatorio, como aquéllas que, separadas del cuerpo (como la del buen ladrón), son recibidas inmediatamente por Jesús en el paraíso), constituyen el pueblo de Dios después de la muerte, que será destruida totalmente el día de la resurrección» (n.28).

Se puede comprobar aquí perfectamente que la afirmación de la esctología del alma separada va indisolublemente unida a la afirmación de la victoria sobre la muerte el día de la resurrección. Y recordemos también el documento de la Congregación de la Doctrina de la Fe (1979) en el que se afirma «la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elmento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el yo humano carente mientras tanto del complemento de su cuerpo». El documento ve en María un caso único en cuanto que, ascendida al cielo en cuerpo y alma, posee ya por anticipación la glorificación reservada a todos los elegidos (AAS 73, 1979, 941).

17.- A. Díez Macho, La resurrección de Cristo y del hombre según la Biblia, Valencia 1977, 222-225. Sobre el tema de Flp 1,20-24: B. Rigaux, Dieu l’a ressucité. Exégèse et théologie biblique, Gembloux 1973, 410ss; A. Díez Macho, op. cit., 220-225; C. POZO, op. cit. 254ss.

18.- A. Díez Macho, op. cit., 207-220; A. Feuillet, La demeure céleste et la doctrine des chrétiens. Exégèse de II Cor 5,1-10 et contribution à l’étude des fondements de la eschatologie paulinienne: Rech. Scien. Rel., 1956, 161-192; 360- 402; M. Guerra, Antropologías y teología, Pamplona 1976; M. Rissi, Studien zum zweiten Korintherbrief, Zurich 1969, 65-98.

19.- Ruiz de la Peña (cf. La otra dimensión, Santander 1975, 377ss), comentando a H. Lietzmann, observa que el texto se está refiriendo a una parusía próxima. Así que considerar los v. 6-8 como una disgresión sobre la muerte antes de la parusía es introducir en la marcha de las ideas un corte abrupto. Además Pablo había expresado el deseo de ser revestido y no hallarse desnudo, ¿cómo entonces ahora parece decidirse por este estado? La respuesta nos parece encontrarse en lo que dice Rissi (op. cit., 94) cuando explica que mientras Pablo siente una repugnancia natural a morir, desde los ojos de la fe prefiere morir para estar con Cristo, de modo que viene a repetir lo dicho en Flp 1,23. Pero Ruiz de la Peña presenta dos objecciones más:

a) Dado el carácter antignóstico de la carta (corintios que esperan en la salvación sólamente del alma), Pablo expresa su deseo de ser revestido con el cuerpo de la resurrección. Respecto de esto tenemos que recordar que, en 1 Cor 15,23, donde Pablo se enfrenta a fondo con los Corintios, la resurrección corporal la pone al final de la historia, en la parusía (1 Cor 15,23) y pensamos con la Biblia de Jerusalén (1 Cor. 5,3) que Pablo quisiera ser de los que se encuentran vivos en la parusía del Señor («habrá gente que muera»: 1 Cor 15, 51) de modo que sea transformado sin pasar por el trauma de la muerte, mientras que la muerte le haría vivir en estado de desnudez.

b) Estar domiciliados en el cuerpo, dice Ruiz de la Peña con Hoffmann, se corresponde al estar ausentes lejos del Señor en un dualismo no antropológico sino escatológico entre el eón presente y el futuro. Soma denota la existencia temporal del hombre (lo realizado durante la vida terrena: dia tou somatos) en contraposición a la comunión personal con Cristo.

Pensamos que es cierto que existe una contraposición escatológica, pero esta comunión con Cristo puede suponer el salir del cuerpo (5,8), un estar fuera de él (5, 9), un estado de desnudez (5,8), si es que la muerte nos sobreviene antes de la parusía.

Observa Ruiz de la Peña que aun contando con que aquí se hablara de la posibilidad de la muerte antes de la parusía, nada autoriza a pensar que se entienda como una separación del cuerpo del alma. Pues bien, pensamos nosotros que si Pablo coloca la resurrección de los cuerpos al final de la historia (1 Cor 15,23; 1 Tes 4, 16) y confiesa que hay quien muere antes de ella (1 Cor 15, 51; 1 Tes 4, 16) es lógico que piense en una separación de cuerpo y de alma. Dice así la Biblia de Jerusalén comentando 2 Cor 5, 8: «Aquí y en Flp 1,23 Pablo piensa en una unión del cristiano con Cristo inmediatamente después de la muerte individual. Sin ser contraria a la doctrina bíblica de la resurrección final (Rm 2,6; 1 Cor 14,44), esta esperanza de una felicidad para el alma separada denota una influencia griega que por lo menos era ya sensible en el judaísmo primitivo, cf. Lc 16,22; 23,43; 1 Pe 3,10». Que 2 Cor 5,10 se refiera a la parusía del Señor no obsta a lo dicho, pues ante esta parusía unos serán encontrados en el cuerpo (los que serán revestidos) y otros fuera de él (5, 9).

20 .- C. Pozo hizo un estudio de la antropología veterotestamentaria en el Symposium sobre la resurrección (Roma 1970) y aportó los textos en los que la resurrección aparece claramente no sólo como una vuelta de los refaim a la vida, sino como asunción del cadáver del sepulcro. Hay un núcleo personal que son los refaim y que permanece, aunque con una existencia disminuida, en el sheol, mientras que el cadáver queda en el sepulcro. Pues bien, hay textos que hacen referencia a la vuelta a la vida de los refaim como Dan. 12,1, pero la evolución tiende a incluir el cadáver también en dicha vuelta. Así por ejemplo Is. 26,19 es un texto de este tipo. Aunque se discute si es un pasaje que se refiera a una resurrección personal o, metafóricamente, a la resurrección nacional, no podemos olvidar que los textos que se refieren a una resurrección nacional la describen con los rasgos que más tarde caracterizan a la resurrección personal (cf. C. Pozo, Problemática de la teología católica en: AA.VV., Resurrexit. Actes du sympósium international sur la resurrection de Jésus -Roma 1970-, Vaticano 1974, 501). El caso es que el texto se refiere no sólo a los refaim sino a los cadáveres (nebeletan) que quedan en el sepulcro: «Todos los muertos vivirán, los cadáveres (nebeletan) se levantarán; despertáos y exultad los habitantes del polvo, porque tu rocío es rocío de luces y la tierra echará fuera los refaim» (Is 26, 19).

Ez 37,1-4 no carece de interés aunque se refiera también a una resurrección nacional. Aunque la rehabilitación de los huesos (v. 11) se refiere a lo que queda de Israel, no debe extrañar, recuerda Pozo, que lo que quede en adelante del hombre será cobrado en la resurrección personal. En concreto 2 Mac 7,11 habla ya claramente de la continuidad personal: «Del cielo tengo estos miembros; por amor de tus leyes los desdeño esperando recibirlos otra vez de Él». Lo mismo vemos en 1 Mac 14,46: «Allí [Razias], completamente exangüe, se arrancó las entrañas, las arrojó con ambas manos contra la tropa, invocando al Señor de la vida y del espíritu, para que un día se las devolviera de nuevo. Y de esta manera murió».

Israel llegó a la idea de la resurrección corporal del cadáver, como bien dice Mussner, reflexionando sobre el hecho de que Dios es el Señor de la vida y de la muerte, de tal modo que en el judaísmo tardío y en tiempos de Jesús la fe en la resurrección escatológica de los muertos se había convertido en patrimonio común de los israelitas. Incluso a la luz de la creencia en la resurrección del judaísmo tardío se releyeron los textos antiguos que sólo de un modo oscuro expresaban tal esperanza. Mussner, tras el estudio que presenta de la resurrección en el Antiguo Testamento, escribe: «En el judaísmo tardío no se concibe ciertamente el estar con Yahvé de un modo definitivo, si no es contando con la resurrección de entre los muertos, perteneciendo el cuerpo, como pertenece, a la esencia del hombre» (F. Mussner, La resurrección de Jesús, Santander 1971). También Díez Macho llega a una conclusión parecida después de su estudio: «es indudable que los judíos entendían por resurrección un hecho que afectaba a lo que nosotros entendemos por "cuerpo", pues hablan de cuerpos devueltos por la tierra, pedidos al sepulcro, a las fieras. Mt 27, 22 expresamente dice que "los sepulcros se abrieron y muchos de los santos que descansaban resucitaron y saliendo de los scpulcros (después de la resurrección de Cristo) entraron en la ciudad y se aparecieron a muchos» (Cf. op.cit., 252).

Con la mentalidad del judaísmo tardío, no se concibe una salida del sheol que no sea también una salida del sepulcro (Cf. M. González Gil, Cristo, misterio de Dios II, Madrid 1976, 31), por lo cual Ramsey reconoce que los apóstoles no habrían creído en la resurrección de Cristo, si hubieran encontrado su cuerpo corrupto (M. Ramsey, La resurrección de Cristo, Bilbao 1971, 81).

21.- Dice así Ratzinger: «con el planteamiento de estas cuestiones resulta definitivamente claro que las nuevas teorías, con las que hemos tenido que vérnoslas, por más que su punto de partida sea distinto, a lo que se oponen no es tanto a la inmortalidad del alma como a la resurrección, que sigue siendo el verdadero escándalo el pensamiento. En este sentido, la teología moderna se encuentra más próxima a los griegos de lo que ella misma quiere reconocer» (Cf. op. cit., 153).