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Capítulo I. Causas de una crisis

Probablemente ningún concepto de la tradición filosófica de inspiración cristiana ha sufrido más en los últimos años que el concepto del alma espiritual e inmortal, afectando así no sólo al tema antropológico sino al tema escatológico del alma separada después de la muerte en la escatología intermedia, y en consecuencia, como veremos, a la misma resurrección de la carne y del mismo Cristo. Por ello, era sumamente interesante el estudio de esta materia en el Catecismo de la Iglesia católica, toda vez que dicho Catecismo habría de abordar tanto el aspecto antropológico como el escatológico.

Pero, antes de entrar en el estudio del contenido del Catecismo, examinemos brevemente las causas y motivaciones de las crisis actual sobre el concepto de alma.

CAUSAS DE UNA CRISIS

Podríamos señalar tres causas de la crisis actual del concepto del alma: el influjo protestante, la filosofía trascendental y la llamada antropología unitaria.

Influjo protestante

Es claro que se ha dado un influjo del protestantismo en el tema que nos ocupa. Desde que O. Cullmann (Inmortalité de l’âme ou résurrection des morts?, Neuchâtel-Paris 1956) lanzara el eslogan de que la inmortalidad del alma es una idea griega contrapuesta a la idea bíblica de la resurrección de los muertos, no son pocos los que se han lanzado al intento de olvidar toda idea de inmortalidad natural. Es curioso que Alhbrecht (Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1964, 112-120), al hablar del asunto, confiese que en el rechazo de la inmortalidad natural del alma se verifique el principio protestante de la justificación por la sola fe: el hombre no podría presentar ante el juicio final nada propio, y, evidentemente, la inmortalidad sería algo propio y natural. No olvidemos, por otro lado, que en el mundo protestante todo aquello que presenta el adjetivo de «natural» es aceptado con recelo a partir del principio luterano de la total corrupción del hombre por el pecado original (Cf. J. Ratzinger, Escatología, Barcelona 1984, 118-135).

Influencia de la filosofía trascendental

Una tendencia innegable que ha influido en la situación actual es la actitud que constata en el hombre la existencia de la conciencia; de una conciencia que tiende al infinito, sin deducir de ello que tiene que existir en el hombre un principio espiritual que explique los actos de la conciencia. Es el caso, por ejemplo, de Alfaro, que habla del carácter trascendente de la subjetividad y de la conciencia humana sin que en momento alguno use el término de alma (De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca 1988, 207-209). Y de la misma manera que se opta por Dios por la vía del postulado sin emplear el principio de causalidad que nos conduce con certeza a su existencia, se habla también de los actos espirituales del hombre sin concluir que debe existir un principio espiritual que los cause.

La actitud antidualista

Otro factor que ha influido indudablemente en este sentido es la actitud antidualista de cierta antropología actual: el hombre es una unidad corpóreo-espiritual. Se podría hablar en todo caso de dos aspectos o dimensiones en él, pero no de dos principios diferentes: cuerpo y alma. Sin distinguir suficientemente entre dualismo (desprecio del cuerpo, considerado como cárcel del alma, como aquello que subyuga al alma y que no tiene relevancia para la salvación) y dualidad (existencia de dos principios en el hombre en una unidad personal), se ataca la existencia de la dualidad de principios en el hombre.

En este sentido tenemos teólogos que en su antropología hablan y usan el término de alma, pero lo entienden dentro de un esquema unitario que no permite la subsistencia del alma separada después de la muerte. Se puede hablar en el hombre de dos dimensiones, la espiritual y la corporal, pero no de dos principios que permiten la subsistencia separada del alma después de la muerte (1). Esto sería dualismo; además, una parte del hombre, el alma, no puede ser sujeto de retribución plena, de una retribución que es definitiva en cuanto que supone salvación o condenación. (Cf. J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1983, 324).

Pues bien, se llega así a la existencia del alma más bien por la vía del postulado, puesto que es una dimensión que posibilitaría la dignidad del hombre, la existencia de la ética y la posibilidad de que el hombre sea interpelado por Dios (2). Conocemos la existencia del alma, dicen, pero no su esencia o naturaleza (3). No se usa el camino de la demostración filosófica.

El concepto de alma se presenta así, más bien, como un concepto funcional, en cuanto que posibilita la dignidad y la trascendencia del hombre, pero no ha de ser entendido como un principio diferente de otro principio corporal en una visión dual de principios (4). El alma, en la perspectiva tomista, es precisamente la forma del cuerpo, es decir, su estructuración, su sentido pleno y trascendente. Por ello, la visión tomista de la antropología, se nos dice, conoce un único ser dotado de materia y forma, por lo que es la perspectiva más lograda de todas. La forma no es un ser aparte o en frente del cuerpo; es forma en cuanto que ejerce la función de informar y estructurar a la materia, formando un ente con ella (5).

No admiten, pues, estos antropólogos que el alma sea creada inmediatamente por Dios, y así hay quien se muestra indignado con la Humani Generis, acusándola de haber tomado una salida salomónica en el problema del evolucionismo: La encíclica habría encontrado este tipo de solución: «Bien, el cuerpo puede venir por evolución, pero el alma, no; el alma es creada directamente por Dios» (6). No, dicen los mencionados autores, el alma misma viene por evolución en el sentido de que Dios mismo ha dado a la materia la capacidad de autotrascenderse. Es ésta la teoría de K. Rahner (7). Por supuesto que, según esta antropología, en la muerte es todo el hombre el que muere (8).

Claro que, siendo así, y si no hubiera ningún elemento de continuidad, la resurrección sería una total recreación. Advierten por ello que ha de darse una continuidad entre el muerto y el resucitado: un yo que perdura y que constituye la condición de posibilidad de la restauración íntegra del hombre por parte de Dios en el momento de la muerte. Pero, en todo caso, esto no implica necesariamente que se afirme la inmortalidad natural del hombre; bien puede ocurrir que Dios confiera esa inmortalidad al hombre como don (9).