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La autonomía vital

En un segundo pasaje expone Santo Tomás la metafísica de la vida, pero ocupándose de otra dimensión, que se encuentra en todos los niveles de participación del vivir. Se encuentra en el Tratado de Dios Uno de la Suma Teológica,el artículo tercero de la cuestión dieciocho, donde gradúa los vivientes por sus inclinaciones, que siguen de la posesión de la forma.

En el primer artículo de esta cuestión, comienza caracterizando la vida como movimiento espontáneo. En otra obra, la caracteriza también como grado de ser, comentando un pasaje de Aristóteles, en el que desarrollando la explicación de que el principio que confiere la perfección de vivir es el alma, dice: «El alma es para los vivientes la causa del ser; pues por el alma viven, y el mismo vivir es el ser de los vivientes» (In De Anima, 2, lect. 7, n. 319). Escribe el Aquinate en el artículo segundo de esta cuestión de la Suma:

«El nombre de vida se toma de algo que aparece exteriormente en las cosas, y que consiste en que se se muevan a sí mismas. Pero no fue impuesto para significar esto, sino para significar la substancia a la que por naturaleza conviene moverse espontáneamente o de algún modo impulsarse a la operación, y, por tanto, vivir no es otra cosa que ser en tal naturaleza» (STh I, 18, 2 in c.).

Tanto en el lenguaje corriente como en los lenguajes científicos, el término «vida» adquiere muchísimos significados. Ello no implica una equivocidad de este nombre, sino una analogía. En una primera consideración, la vida se puede caracterizar por el movimiento espontáneo. El viviente es el ente, que, por su naturaleza, tiene el poder activo de moverse a sí mismo para realizar sus operaciones.

La vida como grado de perfección, que aparece en la escala de los entes, no significa propiamente una determinación que pertenezca a alguna categoría de la entidad, sino una participación del ser. La vida como perfección hay que entenderla como un grado de ser. Si para los vivientes el vivir es su ser, la vida humana tendrá que ser concebida como la perfección propia del ser que posee el hombre.

Esta comprensión formal y analógica de la vida le permite presentar, en el artículo tercero de la cuestión citada, los distintos grados de posesión del vivir, que es el ser, según diferentes niveles de autonomía. «Si la vida se atribuye a los entes que obran por sí mismos y no movidos por otros, cuando con mayor perfección convenga esto a un ente, tanto más perfecta será la vida que hay en él». Según el tipo de autonomía en el obrar aparecerán varios grados de vida.

Para establecerlos, hay que examinar el fin de las operaciones de los diferentes vivientes, la forma por la que obran y la ejecución de la acción, porque

«en los entes que se mueven y son movidos se encuentran tres elementos por este orden. Ante todo, el fin, que es el que mueve al agente; el agente principal, que es el que obra por su forma, si bien en ocasiones lo hace por medio de algún instrumento que, sin embargo, no obra en virtud de su forma propia, sino a impulso del agente principal, de suerte que al instrumento sólo corresponde la ejecución del acto»

-El primer grado de vida lo ocupan los vegetales.

«Hay algunos entes que se mueven a sí mismos, pero no en orden a una forma ni a un fin, que esto se lo da y señala la naturaleza, sino sólo en cuanto a la ejecución del movimiento, y tales son las plantas, que, en virtud de una forma infundida por la naturaleza, se mueven a sí mismas desarrollándose y marchitándose».

Los vegetales no son más que ejecutores. En las plantas, el fin de sus acciones no lo han concebido, sino que está fijado de antemano por la naturaleza; igualmente la forma que determina su acción no es adquirida, sino dada por la naturaleza. Solamente se mueven a sí mismas en cuanto a la ejecución del movimiento, que sigue un plan propio de la especie.

-El segundo grado de vida es el de los animales, que poseen ya una mayor autonomía en su acción.

«Hay otros entes que se mueven no sólo en orden a la ejecución del movimiento, sino además, para adquiririr la forma que le da origen. Y de esta clase son los animales, que tienen como principio de su movimiento una forma, no aneja a la naturaleza, sino adquirida por sus sentidos; por lo cual cuanto más perfectos sean éstos, con tanta mayor soltura se mueven. Por esto vemos que los que no poseen más que el sentido del tacto, como las ostras, sólo ejecutan movimientos de dilatación y contracción, muy poco superiores a los de las plantas, y, en cambio, los que tienen facultades sensitivas capaces de conocer no sólo lo que está en contacto con ellos, sino también lo distante, recorren el espacio con movimiento progresivo».

Por los sentidos, los animales poseen la forma activa, que la tienen como propia, a pesar de que ha venido de afuera. Por ello, a mayor número de sentidos y a mayor perfección de los mismos, se posee una más plena autonomía.

«Pero si bien esta clase de animales se procuran con sus sentidos las formas que les sirven de principio para sus operaciones, no son ellos, sin embargo, los que se determinan a sí propios el fin de sus actos o movimientos, sino que esto lo llevan anejo a su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma que perciben sus sentidos».

En la vida animal, el fin no es concebido, viene determinado por la naturaleza, ni tampoco lo conoce ni juzga.

-El tercer grado de vida, al que pertenece el hombre, supone un mayor enriquecimiento en la actividad autónoma, ya que

«por encima de estos animales están los entes que se mueven también en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la razón y del entendimiento, al que corresponde conocer la relación que hay entre el fin y lo que a su logro conduce y subordinar ésto a aquello. Por tanto, el modo más perfecto de vivir es el de los entes dotados de entendimiento que son, a su vez, los que con mayor perfección se mueven a sí mismos».

Añade Santo Tomás:

«En prueba de lo cual vemos cómo en el mismo hombre es la facultad intelectual la que mueve las potencias sensitivas, y éstas, las que mandan la actividad de los órganos ejecutores del movimiento. Cosa que, por lo demás, ocurre también en las artes, pues se observa, por ejemplo, que el arte a que corresponde el empleo de una nave, que es el arte de navegar, da reglas al constructor, y éste al que se limita a ejecutar el proyecto» (STh I, 18, 3 in c.).

En estos entes, el fin es determinado por su inteligencia, que mide los medios y los fines, y los coordina. La forma por la que obra se la confiere también su inteligencia, y ejecuta sus acciones por sí mismo. Esta mayor autonomía se debe, por tanto, al entendimiento. Como ha notado Canals, desde la perspectiva de la actividad apetitiva, «la imagen intencional expresa, emanación de la actividad natural del viviente consciente como tal, pasa a ser considerada como un nuevo y más alto principio "formal", al que sigue, como inclinación vital, el apetito o inclinación consciente del viviente como tal» (Canals, 1987, 603).

Sin embargo, continúa explicando el Aquinate, «aunque nuestro entendimiento tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo, que de antemano le impone la naturaleza, como son los primeros principios, acerca de los cuales no puede cambiar de parecer, y el último fin, que no puede por menos de querer y, por consiguiente, si en orden a algunas cosas se mueve a sí mismo, respecto de otras es necesario que sea movido».

En esta vida intelectiva no hay una autonomía perfecta. Aunque la inteligencia tenga sus fines, siempre se trata de fines particulares o relativos a tal acción o tal momento, no son el fin último o supremo. No se trata de una vida plenamente autónoma, porque le son dadas las primeras determinaciones del entendimiento y de la voluntad, los primeros principios y la inclinación al fin último. A la vida intelectiva humana le es dada por naturaleza su ordenación a la verdad y al bien, ordenaciones generales irrenunciables.

Este último grado de vida, concluye Santo Tomás, conduce a la vida suprema, a Dios.

«A aquel cuya naturaleza es su propio entender, y que no recibe de nadie lo que la naturaleza tiene, éste alcanza el grado supremo de vida. Pues tal es Dios, y, por tanto, la vida alcanza en Dios, el grado máximo. Por esto, Aristóteles en libro XII de la Metafísica (11, 7, 7, 1072b 27), asentando que Dios es inteligente, concluye que posee la vida más perfecta y eterna, porque su entendimiento es absolutamente perfecto y siempre en acto» (STh I, 18, 3 in c.).

Si se compara todo este pasaje con el anterior de la Contra Gentiles, parece que exista una cierta oposición entre ambos. Como indica Canals, «mientras el texto de la Contra Gentiles presenta también los niveles de perfección de la vida, y también, entre ellos, precisamente la vida según la inteligencia, hasta su grado supremo en el ser divino, como grados de perfección de la naturaleza del ente, el texto de la Summa Teológica, por el contrario, establece como un contraste entre lo poseído "por la naturaleza" y lo obrado "vitalmente", hasta el punto de ofrecerse, como distintos y contrapuestos, lo que el viviente posee por naturaleza y lo que realiza vivamente según lo adquirido por el conocimiento sensible o el conocimiento intelectual, aunque no poseído todavía en virtud de la naturaleza misma».

Ciertamente, en este último pasaje, «las formas de lo conocido no son mencionadas como expresadas por la actividad vital de la conciencia en el nivel sensible o en el nivel intelectual; sino que son presentadas como principio de actividades según tales formas; e incluso la iniciativa del viviente en el establecimiento de la ordenación a ciertos fines, hecha posible por la posesión de las formas intelectualmente conocidas» (Canals, 1987, 606).

Se tendrían así dos conceptos distintos de vida. «En el primer texto, pues, la vida pertenece a la naturaleza del ente como su perfección, y esto se afirma incluso de la vida según la inteligencia o naturaleza intelectual; en el segundo texto la vida parece definirse por la independencia y superioridad respecto de las operaciones propias de la naturaleza»

Sin embargo, no es posible esta equivocidad, ni la oposición entre los dos pasajes, porque, entonces, en el de la Suma Teológica, «Santo Tomás hubiera debido concluir excluyendo la naturaleza del ser divino para afirmar éste como sola y exclusiva libertad activa».

Como continúa explicando Canals, «en realidad, uno y otro texto hablan de la línea esencial (species) el primero, y de la línea de inclinación (pondus) y de orden (ordo) el segundo, en la escala de los grados del vivir constituidos, como por su modo íntrinseco, por la participación en el ser en distintos grados de independencia de la pasividad y receptividad de la materia, como potencia en la línea de la naturaleza corpórea»

No hay, por consiguiente, oposición antitética entre los dos pasajes, ni, por tanto, entre la naturaleza y la vida, ni entre el entendimiento y la libertad. «Lo que la comparación de los dos textos muestra es que sólo la inmaterialidad plena, que define la naturaleza intelectual, al abrir al viviente a un horizonte universal en la posesión de las esencias, posibilita en él una inclinación, no determinada por la naturaleza, sino surgida desde el núcleo de su conciencia infinitamente abierta a la realidad» (Canals, 1987, 607).

Por consiguiente, de la confrontación de los dos pasajes, se puede inferir, por una parte, que el conocimiento intelectual posibilita, tanto en Dios como en la criatura, la actividad libre. Afirma Santo Tomás:

«Toda la razón esencial de la libertad depende del modo de conocimiento (...) Si el juicio de la facultdad cognoscitiva no está en poder de alguien, sino que es determinado desde fuera de él, tampoco el apetito estará en su poder, y por consiguiente tampoco el movimiento u operación. Pero el juicio está en la potestad del que juzga según que puede juzgar de su juicio. Pero juzgar de su juicio es únicamente propio de la razón, que reflexiona sobre su acto, y conoce el modo de tener de las cosas de las que juzga y por las que juzga. Po lo cual, la raíz de toda libertad está constituida en la razón» (De veritate, q. 24, a. 2 in c.).

Por otra parte, que en el significado analógico de vida, según la analogía de proporcionalidad propia, que se corresponde a la escala de los vivientes, que participan de la vida, se incluye «la unidad subsistente, la interioridad en el origen y el término de una operación inmanente, y la autarquía realizada en diversos niveles en las operaciones vitales. A la vida según la inteligencia, y teniendo su principio en la palabra mental como su emanación propia, le corresponde, en la línea tendencial o apetitiva, la inclinación libre o voluntad en cuanto voluntad» (Canals, 1987, 608).