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El llamado «liberalismo católico»

a) Proceso histórico-doctrinal del «liberalismo católico»

En las propias palabras de León XIII sobre el liberalismo muy moderado (que no niega, que no ignora, pero separa) se perfilan los caracteres de lo que se ha dado en llamar el «liberalismo católico». Trazaré sólo las grandes líneas doctrinales que le caracterizan advirtiendo, de paso, que, en buena medida, suele presentarse más como una suerte de actitud de componenda con la democracia liberal que como una doctrina rigurosa.

Ya he indicado que esta particular actitud, más bien «separa», en cuanto concibe un sistema de vida político-social que no tiene una relación de dependencia obligatoria con el orden sobrenatural. En modo alguno «ignora» y, mucho menos, «niega». Aunque sus antecedentes haya que buscarlos en el voluntarismo de fines de la Edad Media y, lógicamente, en los revolucionarios de 1789 como Talley-rand, Obispo de Autun, celebrando en el campo de Marte con trescientos sacerdotes adornados con la escarapela tricolor, su primera expresión teórica aparece cuarenta años más tarde con Lamennais y su periódico L’Avenir. Con un lenguaje que anticipa el recientemente usado por el neomodernismo, afirma que la Iglesia y el Estado, desde Constantino, han estado unidos pero apenas como una suerte de «preparación evangélica» por modo de tutela; hoy, en cambio, cuando los hombres han alcanzado su «mayoría de edad», es hora que Estado e Iglesia se den un adiós definitivo abriendo cierta plenitud de los tiempos en la separación total entre Iglesia y Estado.

Esto es así porque, siendo la libertad, no la gracia santificante, el más alto don concedido al hombre, quitando a la Iglesia el «pesado yugo» de la protección del Estado, bastará la libertad (¡no más concordatos!) para que el pueblo, en el futuro, llegue a la fe. Por eso Lamennais profetizaba una unidad católica del porvenir; para ello basta el desarrollo de las «luces modernas» en el único sistema político que él consideraba legítimo fundado en la libertad individual15.

15Exposición muy completa, en C. Cons-tantin, «Liberalisme catholique», Dict. de Théol. Cath., IX parte Iª, col. 506-626, Paris, 1926; mucho más breve, pero excelente el art. de G. de Pascal, «Liberalisme», Dict. Apol. de la Foi Cath., vol. II, col. 1822-1842, 4e éd., Sous la direction de A. D’Alès, Beau-chesne, Paris, 1924. En la Argentina resulta siempre insoslayable, en relación con Mari-tain, el libro del P. Julio Meinvielle, De La-mennais a Maritain (1945), 2ª ed., Theoria, Bs. As., 1967; en algunos aspectos, son por demás interesantes, Correspondance avec le R.P. Garrigou-Lagrange a propos de La-mennais et Maritain, Ed. Nuestro Tiempo, Bs. As., 1947 y Respuesta a dos cartas de Maritain al R.P. Garrigou-Lagrange, O.P. (con el texto de las mismas), ib., 1948.

La encíclica Mirari vos (1832) del Papa Gregorio XVI que, «afligido, en verdad, y con el ánimo embargado por la tristeza», condenó la doctrina de Lamennais, no fue suficiente. No bastó que el Papa condenara la tesis según la cual puede el alma salvarse profesando cualquier creencia, la libertad absoluta de conciencia (que implica libertad plena para el error), que recordara que el origen del poder es Dios y reafirmara la recta doctrina acerca de la concordia del poder civil con la Iglesia (Mirari vos, nn. 13, 14, 17, 43; Singulari Nos, nº 3).

Ni bastó la condena de Paroles d’un Croyant dos años más tarde (Singulari Nos, nº 5).

Ni bastó la esforzada lucha de Louis Veuillot y de Mons. Pie. Los antiguos colaboradores de L’Avenir (Lacordaire, Montalembert) reaparecieron en las páginas de Correspondant (al que se sumó el prestigio de Mons. Dupanloup). En la pluma del abate Godard, en su libro sobre la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1861), se hizo explícito lo que siempre había estado implícito: Los «principios» del 79 (salvo la libertad absoluta condenada por Gregorio XVI) serían plenamente católicos (ava-lados por la autoridad de Santo Tomás, Belarmino y Suárez). Si los católicos no quieren quedar rezagados en el orden político-social (Montalembert) es menester que se incorporen a la revolución francesa que ha engendrado la sociedad moderna y se apresuren a conciliar catolicismo y democracia (liberal) proclamando la igualdad política, la libertad religiosa (dejando de lado el «pesado yugo» del Estado, como decía Lamennais) y, por tanto, sosteniendo «la Iglesia libre en el Estado libre», que es una nueva fórmula de la separación entre orden natural-temporal y orden sobrenatural (cf. Pascal, G. de, «Liberalisme», col. 1826-7).

De nuevo el orden temporal reaparece como autosuficiente y, una vez más, se esquiva hábilmente la autoridad del Magisterio.

Las esperanzas puestas quizá en un Papa más «abierto» se frustraron, pues Pío IX fue todavía más terminante en la Encíclica Quanta cura (1864) y en el Syllabus errorum (1864), porque condenó el naturalismo subyacente en la «separación» Estado-Iglesia y en la no-diferencia entre la religión verdadera y las demás religiones (Quanta cura, nº 4); rechazó la idea de una «libertad omnímoda» a la que llamó, con San Agustín, «libertad de perdición», recordando a todos que no puede sostenerse que la «voluntad popular», manifestada como «opinión pública», constituya «la ley suprema» (op. cit., nº 5).

Respecto de la libertad concebida como el mayor bien de la persona, recordó que «nada hay tan mortífero… como el afirmar que nos basta el libre albedrío»; más aún: el mismo poder secular no sólo ha sido conferido para el bien común temporal, sino, sobre todo, «para la protección de la Iglesia» (op. cit., nº 8).

Nada nos autoriza (frente a la revolución francesa) a sostener «que en el orden político, los hechos consumados, por sólo haberse consumado, tienen el valor del derecho» (op. cit., nº 5).

Así, el deseo de «bautizar» sin más trámites la trilogía masónica «libertad-igualdad-fraternidad», había sido nuevamente contenido. He dicho contenido, no eliminado.

Había quedado firme la doctrina, idéntica siempre y a la que todo católico debe adherir tal como la enseña el Magisterio (lo que se dio en llamar la tesis); esta doctrina, como es natural, no siempre puede aplicarse integralmente en concreto por imposibilidades o dificultades existentes en una sociedad (es lo que se dio en llamar hipótesis).

Pero estas imposibilidades o dificultades para nada alteran la doctrina. Es eternamente verdadero que el error no tiene derecho alguno, aun en un Estado como la China actual; será entonces menester la tolerancia del error en virtud del bien mayor de la Iglesia y de las almas (en hipótesis) sin que esto cambie la esencia de la doctrina; por ejemplo, deberá tolerarse el «pluralismo» de opiniones (subjetivamente sinceras, sostenidas por personas concretas que debemos amar en Cristo) pero mantener sin desmayos la verdad objetiva de la doctrina católica.

Sin embargo, los «olvidos» sucesivos de las enseñanzas del Magisterio, la afirmación implícita o explícita que tal o cual encíclica pertenece a otras circunstancias y otros tiempos y que el sentido de los términos ha cambiado, la acentuación progresiva de la hipótesis (la situación de hecho) fueron, paulatinamente, transformando la hipótesis en tesis (Pascal, G. de, op. cit., col. 1829-30).

Y así, lo que sólo es lícito tolerar en ciertas circunstancias (y siempre que en efecto se hayan dado invenciblemente) pasa a ser sostenido como tesis y, por eso, se convierte en error. Tal es el caso de la «tesis» de que la autoridad, aunque tiene en Dios su causa última, permanece siempre en el pueblo; la que sostiene que la democracia es el único régimen legítimo; que el sistema de elección debe ser el sufragio universal (manifestativo de una concepción individualista de la sociedad); que es preferible, hoy por hoy, la separación de la Iglesia del Estado; la confusión entre libertades públicas y parlamentarismo; la de que en lugar de enseñar la Religión Católica en las escuelas es preferible enseñar la «religión natural» y tantas otras. En el fondo de todas ellas se mantiene su común denominador: la autosuficiencia del orden temporal.



b) La posibilidad de un Estado laico «cristiano» y nuevas formas de liberalismo

De este examen histórico-doctrinal surge la evidencia de que la triple distinción de León XIII no sólo tiene siempre y para siempre la vigencia que es propia del Magisterio ordinario, sino también que adquiere una renovada actualidad.

Sin embargo, quizá podría caber la pregunta acerca de la posibilidad de un tercer término, de cierta mediación entre el orden sagrado de lo sobrenatural y el orden profano natural: que en el orden político se dé un Estado que rechace, a la vez, ser puramente laico-no-cristiano y explícitamente cristiano, confesional. Esa zona intermedia sería ocupada por un Estado no-confesional (laico) pero de inspiración cristiana, dentro del cual gozarían de idénticos derechos la verdad y el error; un Estado que permitiera la pluralidad de creencias religiosas y cosas semejantes, no por tolerancia (hipótesis) frente a ciertas circunstancias concretas, sino como una positiva y definitiva doctrina político-social.

Esta posición parte de un supuesto: los indudables valores humanistas del pensamiento moderno, con los cuales es menester una reconciliación de la Iglesia Católica. Esto en modo alguno significa canonizar la civilización moderna cuyo ateísmo y agnosticismo se rechaza; pero se acepta la existencia de un humanismo del que careció la Edad Media (lo que es falso de toda falsedad). En cambio, la Edad Media, durante la cual se realizó el Estado confesional (el Sacro Imperio) representó un altísimo y positivo teocentrismo, aunque sin los valores de un auténtico «humanismo». La Edad Media puso todo del lado de Dios, la edad moderna puso todo sólo del lado del hombre. No podría entonces negarse el «aporte» de la civilización moderna (y en el orden político social, de la misma revolución francesa) en cuanto coadyuvó para que el hombre alcanzara plena conciencia de su dignidad personal, aunque lo hiciera rechazando la Revelación (¡?). Una crítica adecuada de la civilización moderna iluminada por el pensamiento católico, permitiría un humanismo-cristiano; es decir, una suerte de síntesis del teocentrismo medieval y del antropocentrismo moderno y, en el orden político, la instauración de una «concepción profano-cristiana –y no sacro-cristiana– de lo temporal». Esta ciudad, es claro, no tendría ya la unidad del Sacrum Imperium sino una «estructura pluralista», no formal sino «vitalmente cristiana», con justa libertad para las «familias espirituales no cristianas»; semejante ciudad tendría, apenas, una «unidad mínima», no-sacra como la unidad máxima de la cristiandad medieval. Esta ciudad pluralista y profana tendría como centro a la persona (que por ser para Dios no se subordinaría al Estado); sólo en cuanto individuo se subordinaría al bien común del Estado: en fin, esta unidad no necesita de la fe sobrenatural para ser; puede existir y «puede ser cristiana acogiendo en su seno a los no cristianos».

Frente a ellos, no se trataría de practicar la «tolerancia» en el sentido de aplicación de la norma a una circunstancia inevitable e insoluble (hipótesis), sino de simple «tolerancia civil», como respeto de las conciencias. Por tanto, «hay que renunciar a buscar en una común profesión de fe la fuente y el principio de unidad del cuerpo social» fundando, así, una ciudad «cristiana» pero, a la vez, «profana y pluralista». Con lo cual se afirma «la autonomía de lo temporal a título de fin intermedio o infravalente»; en cuyo caso habría que afirmar que «en el curso de los tiempos modernos el orden profano o temporal se ha situado, respecto al orden espiritual o sagrado, en una relación de autonomía tal que de hecho excluye la instrumentalidad. En otros términos, ha llegado a su «mayoría de edad». Esto, lejos de ser nagativo, sería «una ventaja histórica que una cristiandad nueva habrá de mantener». Tal sería pues, la ciudad democrática, pluralista, profana, vitalmente «cristiana».

Esta teoría parte de un supuesto doblemente discutible, históricamente falso: se afirma que la cristiandad medieval fue teocéntrica pero que no fue «humanista» lo cual es, a su vez, teológica y filosóficamente cuestionable.

Lo primero, porque si es verdad que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado», como dice el Concilio Vaticano II, es también verdadero que «en Él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido en cierto modo con todo hombre» (Gaudium et Spes, nº 2).

De ahí que, en la medida en la cual una civilización es concebida y plasmada sobre esta verdad fundamental, tal civilización, como ninguna otra, ha exaltado a su nobleza máxima la dignidad del hombre. Tal es, pues, un humanismo cristocéntrico (como quería San Buenaventura) y que es signo distintivo, precisamente, de la Edad Media cristiana. En cuanto a lo segundo, es decir, desde el punto de vista filosófico, el hombre de la cristiandad medieval sabía que la Encarnación del Verbo había curado y elevado a la naturaleza como naturaleza y que, por eso, el hombre como tal logra su plenitud humana en el Cristianismo y sólo en él. Por eso, desde este punto de vista (que supone la desmitificación y transfiguración de la cultura antigua)16, ninguna época como la medieval llevó a su plenitud un humanismo cristocéntrico. Por eso, precisamente, ha dicho Juan Pablo II que «Cristo Redentor… revela plenamente el hombre al mismo hombre» vivificando «todo aspecto del humanismo auténtico» (Redemptor ho-minis, nº 10).

16He desarrollado este tema en la parte I de mi obra La metafísica cristiana en el pen-samiento occidental, Ediciones Cruzaman-te, Bs. As., 1983.

Tal humanismo auténtico es el humanismo cristiano realizado, principalmente, en la Cristiandad; es decir, en la ciudad sagrada, confesional, en la cual estaban unidos lo sobrenatural y lo natural. Nada hubiese sido más extraño a este humanismo que la «separación» de ambos órdenes. Lo cual puede comprobarse en la maravilla de las letras, de la arquitectura, de la poesía, de la filosofía y, en general, de la cultura cristiano-medieval. Baste recorrer las páginas que Gilson dedicó a la antropología cristiana, al personalismo y al socratismo cristiano en El espíritu de la filosofía medieval (caps. 9, 10 y 11) para quedar convencidos de que el denominado «teocentrismo» medieval en nada menoscabó los valores humanos.

No es necesario que me expida aquí acerca de un error todavía más evidente cuando se nos dice que el inmanentismo moderno, pese a su agnosticismo y ateísmo, al menos exaltó valores humanos (humanismo), por contraposición al teocen-trismo medieval17.

17He mostrado hasta qué punto debe hablarse, en cambio, del antihumanismo moderno, en mi ensayo «Los humanismos y el humanismo cristiano», Sapientia, XXXV, 137-138, pp. 189-216; Bs. As., 1980.

Todos los «humanismos» modernos y contemporáneos constituyen el mecanismo más logrado para la completa destrucción del hombre. De ahí que, si esta ciudad «profana y pluralista» se ha de fundar sobre la conciliación del pretendido «teocentrismo» no-humanista medieval y el «humanismo» no-teísta moderno, es evidente que no será fundada jamás, porque sus materiales esenciales no han existido nunca.

Acabamos de leer que la «autonomía de lo temporal a título de fin infravalente», debe excluir toda instrumentalidad del orden temporal por el orden sobrenatural. Pero esto, de hecho, excluye que lo cristiano aparezca ab intrinseco de la misma realidad humana asumida por Cristo. Como ha dicho con notable exactitud Leopoldo Eulogio Palacios: «en realidad una elevación del saber o de la política que no la convierta en instrumento del bien divino, es todo menos elevación, y queda convertida en mera denominación extrínseca»18. La posibilidad de un Estado profano-cristiano recae en el liberalismo de tercer grado, desde que, de hecho, deben «separarse» el orden político y el orden sobrenatural. No existe un término medio.

18El mito de la nueva cristiandad, p. 94, 2ª ed., Rialp, Madrid, 1952.

Esta ciudad «profana y pluralista» cuya unidad «mínima» no requiere de la fe sobrenatural, a la que hay que renunciar en cuanto principio de unidad del cuerpo social, replantea al pensamiento católico el problema de un estado en cuyo seno coexisten cristianos y no cristianos, indiferentes, laicistas, ateos. Con ocasión de la posibilidad de una comunidad jurídica supernacional, el Papa Pío XII enseña el camino, diametralmente opuesto al de la «ciudad fraternal»: en efecto, la solución se sustenta en dos principios fundamentales: a) Ante todo, «lo que no responde a la verdad y a la norma moral, no tiene objetivamente ningún derecho a la existencia, a la propaganda ni a la acción»; sin embargo: b) «el no impedirlo por medio de leyes estatales y de disposiciones coercitivas puede, sin embargo, estar justificado en interés de un bien superior más vasto»19.

19Discurso a los participantes del Vº Congreso Nacional de la Unión de Juristas Italianos, del 6 de diciembre de 1953 (reproducido en la revista Arkhé, III, 1-2, pp. 89-95, Córdoba, 1954).

Del mismo modo, Dios reprueba el pecado y el error; pero en determinadas circunstancias los deja existir aunque los repruebe siempre. Esta tolerancia, que es un modo de la caridad, no desconoce el derecho natural de la persona a sostener lo que ella subjetivamente cree que es la verdad; pero mantiene la tesis de la inadmisibilidad del error en el orden objetivo. En tal sentido reconoce la «inmunidad de coacción» de que ha de gozar la persona; el cristiano debe reconocer «la legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente su manera de ver» (Conc. Vaticano II, Gaudium et Spes, nº 75 in fine).

Esta afirmación se aclara aun más bajo la luz del punto b) de Pío XII a quien dejo la palabra: «Volvamos ahora a las dos proposiciones antes enunciadas, y en primer lugar a la de la negación incondicional de todo lo que es religiosamente falso y moralmente malo. En relación con este punto no hubo nunca y no hay para la Iglesia ninguna vacilación, ninguna transacción, ni en la teoría ni en la práctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la historia, ni puede cambiar».

Respecto de la segunda proposición, dice: «la tolerancia, en determinadas circunstancias, y la soportación también, en los casos en que se podría proceder a la represión, la Iglesia –por consideración hacia quienes, de buena fe (aunque errónea, pero invencible) son de diversa opinión– se ha visto inducida a obrar y ha obrado conforme a esa tolerancia desde que bajo Constantino el Grande y los demás Emperadores cristianos llegó a ser Iglesia de Estado, siempre por más altos y prevalecedores motivos; de igual modo obra hoy y también en el futuro se verá en la misma necesidad. En esos casos singulares, la actitud de la Iglesia la determina la tutela y consideración del bonum commune, del bien común de la Iglesia y del Estado en cada uno de los Estados, por una parte y, por otra, del bonum commune de la Iglesia universal».

Habida cuenta de esta doctrina, es evidente que «los Concordatos, como agrega Pío XII, son para Ella [la Iglesia] una expresión de la colaboración entre Iglesia y Estado. Ella, por principio, o sea en tesis, «no puede aprobar la completa separación entre los dos Poderes». Por lo cual, concluye el Papa: «Cuando la Iglesia pone su firma en un Concordato, éste es válido en todo su contenido. Pero su sentido íntimo puede ser graduado con mutuo consentimiento de ambas partes contrayentes; puede significar una expresa aprobación, pero puede decir también una simple tolerancia». Lo que el Magisterio no puede, pues, consentir, es la plena autosuficiencia del orden temporal, que es de la misma esencia del liberalismo moderno. Esta autosuficiencia se sigue de la mera separación, aunque no se niegue ni se ignore.

Por consiguiente, no existe una zona intermedia donde sea posible una ciudad fraternal profana y «cristiana» por denominación extrínseca. No se trata, pues, de ser más o menos «intransigente» o cosa semejante, sino de adherirse a la verdad objetiva. En ese sentido, tienen actualidad las palabras de Leopoldo Eulogio Palacios: «Supongamos que la Providencia consintiera la expansión niveladora del comunismo sobre todos los pueblos; supongamos que la Iglesia tuviera que descender otra vez a las catacumbas. ¿Qué nos resuelven las componendas? Descendería a las catacumbas creyendo que el Estado confesio-nal es superior al Estado laico» (op. cit., p. 147). Digo lo mismo. Pero digo más: aunque quedara un solo cristiano en este mundo (o ninguno), la tesis seguiría siendo objetivamente verdadera.