José María Iraburu

De Cristo o del mundo

Introducción

Índice

Introducción

1. Verdades previas

De Cristo o del mundo

Algunas verdades fundamentales

Los tres enemigos del Reino

La carne

El demonio

El mundo

El siglo

Tres combatientes aliados

Dejar el mundo para ser perfecto

Ambiente actual pelagiano

Pelagianismo y hombre carnal

Pelagianismo y mundo

Mediocridad mundana e idealismo evangélico

Pesimismo y optimismo

¿Hombre y mundo son totalmente malos?

Pelagianismo y consejos evangélicos

Escasez de vocaciones

Un ensayo

Un ensayo histórico

Naciones descristianizadas

Doctrina de la gracia

«El que pueda oír, que oiga»

2. Doctrinas no cristianas

En la cultura greco-romana

Religiones orientales

Antiguo Testamento

Resumen

I Parte. Jesús y los apóstoles

1. La doctrina de Cristo

Con amor

Con amor y con horror

Con absoluta libertad

Con toda esperanza

El mundo malo

El mundo efímero

El mundo valioso

Alertas, vigilantes en el mundo

Cristo llama a todos a la perfección

Perfección de la vida ofrecida por Cristo

Santidad en el mundo

Santidad renunciando al mundo

Disciplina eclesial

2. La doctrina de los Apóstoles

El mundo creación

El mundo efímero

El mundo pecador

Llamada general a perfección

Santificación y des-mundanización

Disciplina eclesial

3. Caminos de perfección en el Nuevo Testamento

Dos vocaciones: pastores y laicos

Dos caminos: tener o no tener

Resumen

Ser de Cristo o ser del mundo

Norma permanente

II Parte. Mártires

Situación de la Iglesia en el mundo

Leyes romanas persecutorias

El mundo en los Padres de los tres primeros siglos

1.  Los mártires

2. En el mundo, sin ser del mundo

3. Idealismo del cristianismo primitivo

III Parte. Monjes

Situación de la Iglesia en el mundo

1. Los monjes y San Juan Crisóstomo

2. La vida monástica, modelo universal

3. Preceptos y consejos

Rigorismos

Justos y perfectos

Preceptos y consejos

Lo obligado y lo optativo

Ley (Antiguo Testamento) y gracia (Nuevo Testamento)

Perfección y medios para la perfección

Lo bueno y lo mejor

Seguir los consejos en efecto y en afecto; la disposición del ánimo

Resumen

IV PARTE. Cristiandad

Situación de la Iglesia en el mundo

1. Renuncia al mundo y pobreza evangélica

2. San Francisco de Asís y los mendicantes

3. La perfección evangélica de los laicos

4. Doctrina de la perfección en Santo Tomás

V Parte. Crisis

Situación de la Iglesia en el mundo.

1. El final de la Cristiandad

2. Los errores de la época

3. Grandes espirituales cristianos

VI Parte. Descristianización

Descristianización y apostasía

1. La destrucción de la Cristiandad

2. Falsificación de la historia cristiana

3. La Cristiandad destruida

La Bestia apocalíptica

De rodillas ante el mundo

Reflejos en el lenguaje espiritual

Acomodaciones prudentes del lenguaje

Mundanización y apostasía

Cristianos mundanizados en un mundo apóstata

El concilio Vaticano II desarrolla la doctrina tradicional sobre el mundo

Interpretaciones falsas de la doctrina del Vaticano II sobre el mundo moderno

Rectificaciones posteriores

«Nunca ha estado el mundo tan corrompido como hoy»

4. Estado de la nación cristiana

Informe sobre la fe

La descristianización de los países ricos, escándalo de los países pobres

Los laicos

¿Laicos llamados a la santidad?

La renuncia a la acción política cristiana

Cristianos no-practicantes

La escasez de vocaciones

Los pastores

Los religiosos

¿Nos salimos del tema?

VII Parte. Apocalipsis de Jesucristo

1. Tiempo de Apocalipsis

Apocalipsis de Jesucristo

Las siete trompetas

Victoria final de Cristo y de su Iglesia

La Bestia del mundo moderno

Una Bestia herida de muerte

No adorar a la Bestia

Las pacíficas victorias de Cristo y de los suyos

La victoria definitiva está próxima

Mientras tanto, la gran Guerra invisible

Urgente necesidad de elegir entre Cristo y la Bestia

«Sal, pueblo mío»

2. Santidad de los laicos en el mundo

Vocación de los laicos a la santidad

Libres del mundo

La transformación del mundo

Claudicantes, resistentes y victoriosos

Santidad en el mundo

Crucificados con el mundo

Las tentaciones de la vida en el mundo

La armadura de Dios

El elogio ambiguo de la vida «normal»

Evangelio y utopía

Renuncia final de los laicos al mundo

3. Santidad de los religiosos, que renuncian al mundo

La renuncia de los religiosos al mundo

Humildad y penitencia

Un gran amor

Sacramentalidad de la Iglesia y necesidad de los religiosos

Tres estados de vida cristiana

Participaciones analógicas de la vida consagrada

A la perfección por los consejos

Institutos seculares y afines

Caminos de perfección más o menos perfectos

Rectificación de algunos criterios hoy frecuentes

Tentaciones peculiares

Ejemplaridad de la vida religiosa

La perfección del camino pastoral

Escasez de vocaciones sacerdotales y religiosas

«Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado»

Final. Esperanza

Mañana será creíble lo que quizá hoy apenas lo es

Diagnósticos para niños y para adultos

La Nueva Evangelización

¿Cuál será el futuro de las Iglesias descristianizadas?

¿Pronto, tarde, cuándo?

Por la Cruz a la Nueva Evangelización

Por la intercesión de María

El llanto de la Virgen

Un Resto humilde

Por el camino de la humildad

Por el camino de la fe

Por el camino de la esperanza

El «Salvador del mundo» salvará al mundo

La prueba más dura de la Iglesia precede al advenimiento del Reino

Uno mismo es el camino que se baja o que se sube

Notas

Nota 1. Estructuras de pecado: violencia, dinero y sexo

Pecados personales y pecados sociales

Formación de una estructura de pecado

Destrucción de una estructura de pecado

Sólo el martirio vence el pecado del mundo

Dinero y sexo

La lucha por la justicia en la cuestión social

La cuestión sexual como estructura de pecado

La lucha por la castidad en la cuestión sexual

Contradicciones actuales inadmisibles

Dos medidas diversas

«Escribas y fariseos hipócritas, guías ciegos»

Va llegando la hora de la verdad

Ser de Cristo o ser del mundo

Nota 2. Laicos y perfección cristiana

Diferenciadores de espiritualidades

Unificadores de espiritualidades

Magisterio apostólico

Orientación bibliográfica

Nota 3. Los religiosos, preceptos y consejos

Lugar de los religiosos en la historia de la Iglesia

Impugnación histórica de la vida religiosa

El acabamiento actual de la vida religiosa

Errores principales

Radicalidad en los principios y prudencia en los medios

Siglas y bibliografía

Siglas

Bibliografía

1. Verdades previas

«Ellos no son del mundo,

como yo no soy del mundo» (Jn 17,16)

De Cristo o del mundo

El título de esta obra sugiere una idea central: que los que son de Cristo no son del mundo, y que, por el contrario, los que son del mundo no son de Cristo. Esta enseñanza de Jesús (Jn 15,19; 17,14.16), como todas las suyas, requiere cuidadosas explicaciones, que han de hacerse a la luz de la Sagrada Escritura y de la Tradición cristiana; y trae consigo muchas y muy importantes aplicaciones. A estudiar todo ello se dedica este libro.

El cristianismo, como es obvio, siempre se ha realizado en el mundo secular, y lo ha hecho, al paso de los siglos, en situaciones muy diversas. Sin embargo, la actitud fundamental de la Iglesia respecto del mundo ha sido siempre la misma: la que en la Biblia y en la Tradición halla su norma permanente. Y esta actitud fundamental ante el mundo es la que pretendo afirmar, o si se quiere, recuperar.

Por lo demás, en ese mismo espíritu, y bajo la acción del Espíritu Santo, se han producido, sin duda, desarrollos homogéneos, progresos notables hacia la verdad completa (Jn 14,26; 16,13). Pero junto a éstos, se han producido también desviaciones heréticas, sea por rigorismos excesivos o por mundanizaciones de diversas modalidades y justificaciones. Se trata en uno y otro caso de falsificaciones del Evangelio, que hemos de conocer.

Siempre en perspectiva histórica y a la luz de la teología espiritual, hemos de estudiar también aquí si la perfección evangélica que Cristo ofrece a los hombres es posible permaneciendo en el mundo, y hasta qué punto se ve facilitada por la renuncia al mundo, según los consejos evangélicos de la pobreza, el celibato y la obediencia. Más aún, estudiaremos cómo esta renuncia al mundo, o si se quiere, esta diferenciación del mundo, puede ser más o menos realizada, no sólo según los diversos estados de vida, sino también según las diferentes escuelas de espiritualidad.

Algunas verdades fundamentales

Comienzo por recordar brevemente algunas verdades fundamentales, que vamos a necesitar en todas las páginas siguientes, y que en otros escritos ya he tratado con mayor amplitud y totalidad.

Algunos de los temas de este estudio han sido ya considerados por mí más ampliamente en Sacralidad y secularización (1996), y con José Rivera (+1991), en la obra Síntesis de espiritualidad católica (1994^4 = Síntesis). Al final del presente estudio incluyo una Bibliografía, con los títulos que son citados en el texto o que se han empleado en su elaboración.

Los tres enemigos del Reino

La perfección cristiana consiste (positivamente) en una transfiguración completa del hombre en Cristo, que implica (negativamente) una renuncia a la vida según la carne, el mundo y el demonio. En esta continua conversión el elemento afirmativo y el negativo, posibilitándose mutuamente, van siempre unidos. Es la clave del misterio pascual: en Cristo, muerte y resurrección; en nosotros, participar de su cruz, para participar de su santa vida nueva.

Pues bien, la Revelación suele tratar conjuntamente de los tres enemigos, aunque también habla de ellos por separado. Cristo, por ejemplo, en la parábola del sembrador, señala al mismo tiempo los enemigos de la Palabra vivificante: son el Maligno, que arrebata la semilla; la carne, es decir, la flaqueza del hombre pecador; y el mundo que, con sus fascinaciones y solicitudes, sofoca lo sembrado en el corazón humano (Mt 13,18-23).

El mismo planteamiento en San Pablo: «Vosotros estabais muertos por vuestros delitos y pecados, siguiendo el espíritu de este mundo, bajo el príncipe que manda en esta zona inferior, el espíritu que actúa ahora en los rebeldes contra Dios. Y también nosotros procedíamos antes así, siguiendo las inclinaciones de la carne, cumpliendo sus tendencias y sus malos deseos. Y así estábamos destinados a la reprobación, como los demás» (Ef 2,1-3). La idea es clara: vivir abandonado a los deseos del propio corazón (carne), seguir las pautas mentales y conductuales del siglo (mundo), y estar más o menos sujeto al influjo del Príncipe de este mundo (demonio), todo es lo mismo.

La carne

La carne, el hombre carnal, es el hombre, en alma y cuerpo, tal como viene de Adán: limitado, como criatura, e inclinado al mal y débil para el bien, como pecador.

La gracia de Cristo, por la comunicación del Espíritu Santo, ha de hacer que los hombres carnales, animales, «los que no tienen Espíritu», vengan a ser hombres espirituales; que los hombres viejos se hagan nuevos; que los terrenos vengan a ser de verdad celestiales; que los meramente exteriores, se hagan interiores; y, en fin, que los hombres adámicos, pecadores desde Adán, vengan a ser cristianos, animados por el espíritu de Cristo (Síntesis 160-163).

Pero el hombre carnal se aferra a sus propios modos de sentir, de pensar, de querer, de vivir, resistiéndose así al Espíritu Santo, que quiere purificarle y renovarle todos esos modos en fe, esperanza y caridad. Ya se ve, pues, que sin la mortificación de la carne, es imposible la renovación en el Espíritu (ib. 307-337).

El demonio

El demonio, o mejor, los demonios, son los ángeles caídos, que combaten en los hombres contra la obra del Salvador. Por eso, cuando en el Padrenuestro pedimos la liberación del mal, somos conscientes de que «el mal no es una abstracción, sino que designa una persona, Satanás, el Maligno, el ángel que se opone a Dios», y a su obra de gracia entre los hombres (Catecismo 2851) (Síntesis 291-306).

El mundo

Veamos, por fin, el significado de la categoría bíblica y tradicional de mundo. En el lenguaje cristiano, derivado de la Biblia, la palabra mundo (kosmos, mundus), tiene varias acepciones fundamentales. Las dos principales son la de mundo-cosmos, la creación, la obra buena de Dios, el conjunto de las criaturas, y el mundo-pecador, que es ese mismo mundo en cuanto inficcionado por los errores y los pecados de los hombres. Otras variantes, sobre esas dos acepciones básicas, irán apareciendo en el texto (+Pablo VI, 23-II-1977; Síntesis 338-360). El Catecismo de la Iglesia describe ampliamente los dos conceptos:

–Mundo-cosmos: es la creación divina, llena de bondad y hermosura, una revelación magnífica para llegar al conocimiento de Dios (31-34, 282-301, 337-349).

–Mundo-pecador: «Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condición pecadora, que puede ser designada con la expresión de San Juan “el pecado del mundo” (Jn 1,29). Mediante extra expresión se significa también la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres» (408). En efecto, «desde el primer pecado, una verdadera invasión de pecado inunda al mundo; el fratricidio cometido por Caín en Abel; la corrupción universal, a raíz del pecado; en la historia de Israel...; e incluso tras la Redención de Cristo, entre los cristianos, el pecado se manifiesta de múltiples maneras» (401).

Por eso lo que la Palabra divina afirma del «hombre», eso exactamente es lo que dice del «mundo»: que no tiene remedio sin la gracia de Cristo, que no hay para él salvación sino en el nombre de Jesús (Hch 4,12); que «como todos nos hallamos bajo el pecado» (Rm 3,9) –«todos se extravían igualmente obstinados, no hay uno que obre bien, ni uno solo» (Sal 13,3)–, por eso «el mundo entero está en poder del Maligno» (1Jn 5,19; +Ap 13,1-8). Eso es lo que, con toda verdad y con todo amor, dice Dios a los hombres, al mismo tiempo que les ofrece un Salvador.

El siglo

El siglo (aión, sæculum) viene a tener en la Escritura un sentido semejante al de mundo (+Sant 4,4). «Los hijos del siglo», que forman el mundo, quedan contrapuestos a los «hijos de la luz» (Lc 16,8; +Rm 12,2; 1Cor 2,6; 3,18). Ahora bien, como en la mentalidad latina el término mundus expresaba orden y belleza, en la tradición de los Padres occidentales se usa más el término sæculum para expresar el sentido peyorativo de mundo.

No obstante, el término secular admite también, igual que el de mundo-cosmos, un sentido bueno y positivo (+Mt 12,32). Y lo mismo se diga de la índole secular de las tareas o de las personas –ocupaciones seculares, clero secular, institutos seculares–.

Para no alargar estas explicaciones, remito ya al contexto el sentido exacto de los términos mundo y siglo, que aquí usaremos, así como el de sus derivados, por ejemplo, mundanizado o secularizado.

Tres combatientes aliados

Ya hemos visto que demonio, mundo y carne luchan unidos contra el Espíritu. Cada uno lo hace a su modo, y no se puede vencer a uno sin vencer a los otros dos.

–La carne y el mundo vienen a ser casi lo mismo: es, en uno y otro caso, el hombre, herido por el pecado, considerado personalmente (carne) o colectivamente (mundo). Y actúan, por supuesto, en complicidad permanente. De hecho, en cuanto la persona se despierta espiritualmente y comienza a tender hacia la perfección, experimenta al mismo tiempo el peso de la carne y la resistencia del mundo. Antes, cuando no buscaba la perfección evangélica, carne y mundo le eran tan connaturales que apenas sentía su carga y atadura. Pero ahora advierte, como dice el Vaticano II, que no se puede ir adelante y hacia arriba sin «llevar el peso de la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia» (GS 38a).

–Mundo y demonio, por su parte, actúan también íntimamente unidos. Ya se nos ha recordado que el demonio es llamado en la Escritura el «príncipe de este mundo» (Jn 12,31), más aún, el «dios de este mundo» (2Cor 4,4).

Dice San Juan de la Cruz, escribiendo a un religioso, que «el alma que quiere llegar en breve... a la unidad con Dios, y librarse de todos los impedimentos de toda criatura de este mundo, y defenderse de las astucias y engaños del demonio y libertarse de sí mismo», tiene que vencer los tres enemigos juntamente. «El mundo es el enemigo menos dificultoso [sobre todo para un religioso, que ha renunciado a él efectivamente]. El demonio es más oscuro de entender; pero la carne es más tenaz que todos, y duran sus acometimientos mientras dura el hombre viejo. Para vencer a uno de estos enemigos es menester vencerlos a todos tres; y enflaquecido uno, se enflaquecen los otros dos; y vencidos todos tres, no le queda al alma más guerra», y todas sus fuerzas quedan así libres para amar a Dios y al prójimo (Cautelas a un religioso 1-3).

Aunque sea obvio, ya que estamos en ello, convendrá recordar que la lucha espiritual cristiana queda paralizada cuando apenas se cree en la existencia real de sus enemigos. ¿Qué combate espiritual puede mantener aquel cristiano que no cree en el demonio, ni en la pecadora condición carnal del hombre, y que tampoco ve el mundo como una estructura de pecado, que del pecado procede y al pecado inclina?... Es un cristiano destinado a ser vencido por el demonio, la carne y el mundo.

Dejar el mundo para ser perfecto

«El mundo es el enemigo menos dificultoso», se entiende, si de verdad se renuncia a él. En efecto, la renuncia al mundo ha de ser realizada por todos los cristianos ya desde el bautismo –la antigua ruptura bautismal, apotaxis, respecto al siglo–, y de un modo especial por los religiosos, mediante su profesión de los consejos evangélicos. Pero si no es real esa ruptura, el mundo entonces dificulta enormemente la obra del Salvador, pues con lazos invisibles pero eficacísimos, continúa sujetando a la persona a ciertos modos de pensar, de sentir y de actuar, que hacen imposible la renovación en el Espíritu Santo.

Por eso, cuando Cristo llama a la perfección evangélica, el primer consejo que da, el más elemental y primario, es éste: «si quieres ser perfecto, déjalo todo, y sígueme» (Mt 19,21). En estas palabras el Maestro enseña –así lo ha entendido siempre la Tradición cristiana– que, vencido el mundo, por la renuncia a él, se debilita mucho la guerra de la carne y del demonio; y que así queda grandemente facilitado el seguimiento de Cristo, en el que consiste realmente la perfección cristiana, es decir, la santidad.

Así pues, la vida según los consejos evangélicos –obediencia, pobreza y celibato– libera del mundo en gran medida, y aunque en ella permanecen activos todavía la carne y el demonio –como enemigos, como tentación–, su fuerza queda debilitada por la renuncia al mundo. Por eso en la Iglesia los clásicos «caminos de perfección» se caracterizan por la renuncia mayor o menor al mundo. Este punto es importante y hemos de estudiarlo con atención, considerando sus consecuencias en las diferentes vocaciones cristianas. Estudiaremos también cómo el mundo puede ser dejado de hecho o solamente en el afecto.

Ambiente actual pelagiano

La herejía de Pelagio –monje de origen británico (354-427)–, como tentación al menos, es permanente, y en las diversas épocas de la Iglesia se manifiesta con modalidades peculiares. Pensar, o mejor, sentir que el hombre no ha sido gravemente dañado por el pecado original; estimar que su enfermedad espiritual no es tan grave, y que en todo caso no es mortal; considerar que puede el hombre realizarse a sí mismo, sin necesidad de auxilios sobrenaturales, son convencimientos pelagianos, que hoy forman un estado de ánimo difuso, también entre muchos cristianos. Tal actitud, por supuesto, daña la fe, impide la vida espiritual, paraliza el apostolado y, concretamente, hace imposibles las vocaciones sacerdotales y religiosas.

La frecuente vigencia del pelagianismo en nuestra época ha sido señalada últimamente por muchas autoridades en el campo del pensamiento. Suele presentarse en forma de naturalismo ético, humanismo autónomo u otros modos de corte voluntarista. En todo caso, la tendencia pelagiana es un falso optimismo antropológico, que exige no ver la maldad del hombre y del mundo. O al menos, no reconocerla del todo en sus consecuencias espirituales. En ese marco mental se inscribe hoy la disminución o la pérdida del sentido del pecado.

«El pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado». Esta afirmación la hizo Pío XII hace medio siglo (Radiomensaje 26-X-1946). Y Juan Pablo II la hizo suya en la exhortación apostólica Reconciliatio et pænitentia (2-XII-1984), en la que señala las causas de ese gravísimo fenómeno. La causa principal está, sin duda, en que, «oscurecido el sentido de Dios, perdido este decisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado». Tan difundido está ese espíritu, que «incluso en el terreno del pensamiento y de la vida eclesial algunas tendencias favorecen inevitablemente la decadencia del sentido del pecado. Algunos, por ejemplo, tienden a sustituir actitudes exageradas del pasado con otras exageraciones: pasan de ver pecado en todo a no verlo en ninguna parte» (18) (+Síntesis 269-270).

Pelagianismo y hombre carnal

Los cristianos pelagianos, más próximos a Rousseau que a Jesús, afirman que el hombre en el fondo es bueno; pero olvidan que también en el fondo es malo. «Vosotros sois malos», dice el Señor (Mt 12,34; Lc 11,13). Ciertamente, el bien es más connatural al hombre que el mal; pero no se debe ignorar que en el hombre adámico hay una inclinación tan persistente al error y al mal, que no puede ser corregida sin la gracia de Cristo (Síntesis 232-234).

Los cristianos pelagianos de hoy prefieren ignorar que el hombre pecador padece espiritualmente una enfermedad mortal, y que morirá, ciertamente, si no hace penitencia (Lc 13,3.5). Ellos piensan más bien: «no estamos tan gravemente enfermos, ni necesitamos medicinas fuertes y severos regímenes de vida; podemos hacer de todo, andar por el mundo como todos, y vivir sin tantos cuidados, como viven todos». Éstos tienden, pues, a trivializar el verdadero mal del hombre, el pecado, y por eso prefieren no hablar de pecado, no mencionar siquiera su nombre, sino emplear otras palabras que son más tranquilizadoras: «errores», «fallos», «enfermedades de la conducta», «actitudes inadaptadas», «trastornos conductuales»... Al parecer, si el pecado del hombre no es más que eso, con un poco más que progrese la medicina y la psicología, la sociología y el urbanismo, la política y la economía, el hombre podrá verse libre de todos sus males... (Síntesis 251).

Pelagianismo y mundo

El falso optimismo pelagiano sobre el hombre da lugar a un falso optimismo pelagiano sobre el mundo. Los cristianos pelagianos de hoy tienen, sin duda, una dificultad insuperable para reconocer la gravedad de los males mundanos, su raíz diabólica, su incurabilidad al margen de la gracia del Salvador. El mismo término «Salvador del mundo» (Jn 4,42) les resulta irritante, les parece una provocación, una prepotencia presuntuosa, y desde luego lo evitan. Y aunque no lo formulen quizá en forma explícita, ellos ponen la esperanza en muchas causas mundanas, más o menos contrarias a Cristo. Piensan, o mejor sienten, que esas causas pueden traer al pueblo la salvación. Y aunque una y otra vez se vean defraudados, cambian el objeto, pero persisten en sus vanas esperanzas.

Así se les pasa la vida. Y aunque cada noche la radio o la televisión viertan sobre ellos innumerables datos horribles, atrocidades aquí, barbaridades allá, día a día, y aunque cada mañana, en el desayuno, los diarios les abrumen con una infinidad de noticias nefastas, nada podrá apearles de su amargo optimismo pelagiano. Y es que –aquí está la explicación, pues no puede haber otra– antes que volverse humildemente a Dios, esperando de él una salvación por gracia, o dicho de otro modo, antes que recibir a Cristo, prefieren negar las evidencias experimentales acumuladas durante veinte, cuarenta siglos, a lo largo de toda la historia humana conocida. ¡Éstos sí que tienen en la humanidad la fe del carbonero!. Éstos, que dicen a veces querer apoyarse en los datos positivos de la experiencia, los únicos capaces de fundamentar conocimientos científicos, ¿en qué basan sus esperanzas sobre el mundo?... ¿Leen los periódicos? ¿Oyen la radio? ¿Mantienen abiertos los ojos y los oídos en la calle, en la casa, en su lugar de trabajo?

La dificultad actual para ver «el mundo como pecador» no es sino la dificultad actual de ver «el hombre como pecador», ya que el mundo no es otra cosa sino el conjunto de los hombres pecadores, con su mentalidad, costumbres e instituciones. El optimismo sistemático sobre el mundo –pase en él lo que pase– es, pues, un efecto de la mentalidad pelagiana de nuestro tiempo, que, en su soberbia, rechaza la realidad profunda y universal del pecado original, que así como marca al hombre, marca al mundo.

Mediocridad mundana e idealismo evangélico

La mediocridad, que es congénita al hombre carnal, le afecta profundamente en sus modos de vivir y actuar, pero aún más y antes en sus modos de pensar. Así, concretamente, el hombre carnal –y el cristiano pelagiano es un hombre eminentemente carnal– estima, por un lado, que el hombre no es tan malo (tiene buen fondo), y por otro lado, cree que no está llamado a una alta perfección (basta con que sea decente, con que no haga daños físicos o económicos a los otros). Y por lo que al mundo se refiere, piensa igualmente  que el mundo no es tan malo (hay en él mucho de bueno), y que pretender que sea perfecto es una quimera (basta con que no haya guerra y se pueda vivir).

Como se ve, es la mediocridad en estado puro, tanto en la consideración del mal como en la esperanza del bien perfecto. Para quien no ve por los ojos de la fe, es decir, por los ojos de Cristo, todo lo que vaya más allá de la mediocridad en el perfeccionamiento del hombre o del mundo es un extremismo, un idealismo imposible, que no merece la pena intentar, y que incluso puede ser perjudicial y contraproducente.

El cristianismo, por el contrario, vive una altísima esperanza, fundamentada con toda certeza en la misericordia omnipotente del Salvador. Está convencido de que tanto el hombre como el mundo presente están en una situación simplemente espantosa; pero espera, con firmísima esperanza, que pueden llegar con la gracia de Cristo a una maravillosa perfección, sea cual sea su situación actual. El hombre puede debe llegar a la santidad. El mundo puede debe llegar a ser Reino de Dios. Más aún, sabe el creyente que finalmente se realizará sin falta ese idealismo evangélico de Cristo, y que un día, sometidos todos los enemigos –también la muerte–, «Dios lo será todo en todas las cosas» (1Cor 15,28).

Los santos han visto siempre la condición monstruosa del hombre y del mundo, y han comprendido que, en tanto que no se finalizan plenamente en Dios, sino en la criatura, son una atrocidad. Ellos ven que los hombres del mundo están vacíos, enfermos, ciegos, sordos, paralíticos para tantos bienes y hundidos en tantos males: están muertos, están locos. Pero también, y a la misma luz, los santos ven lo que Dios quiere y puede hacer con la humanidad, y lo que efectivamente hace ya en quienes se abren a la acción renovadora de su gracia. San Juan de la Cruz, por ejemplo, sabe que «lo que pretende Dios es hacernos dioses por participación, siéndolo él por naturaleza; como el fuego convierte todas las cosas en fuego» (Dichos 106).

Pesimismo y optimismo

Antes nos referíamos al ingenuo optimismo pelagiano. Pero la verdad es que los calificativos de optimista o pesimista son tan ambiguos que, en la mayor parte de las ocasiones, apenas significan nada. Convendrá, pues, que los dejemos discretamente a un lado. Optimismo y pesimismo, con demasiada frecuencia, son juegos de palabras. Pero con las palabras no conviene jugar.

En todo caso, y sin que lo sentemos como precedente, se podría decir aquí que el cristianismo es muy pesimista acerca del hombre y del mundo abandonados a sus propias luces y fuerzas, y sumamente optimista en cuanto a las posibilidades reales que hombre y mundo tienen de llegar a perfección con la gracia de Cristo. De esa actitud viene el impulso apostólico hacia la conversión de la humanidad, y el trabajo esperanzado para la transformación evangélica del mundo.

¿Hombre y mundo son totalmente malos?

Tanto el maleamiento del hombre adámico como el del mundo secular no es, por supuesto, total, y a pesar de la evidente inclinación al mal del hombre carnal y del mundo, persiste en ellos también una indudable capacidad de bien. Recordemos al respecto algunas formulaciones clásicas de los tratados de gracia, que sintetizan la fe de la Iglesia. Son afirmaciones que se hacen normalmente acerca del hombre individual, pero son perfectamente aplicables a la humanidad en su conjunto, es decir, al mundo.

–«El hombre [el mundo], en estado de pecado, no puede cumplir, sin la gracia, los preceptos de la ley natural, ni siquiera según las exigencias de la ética natural, durante un período largo de tiempo».

–El hombre, el mundo, «no ha perdido la libertad, ni es capaz tan sólo de cometer pecados; puede, con sus solas fuerzas naturales, realizar algunos actos moralmente buenos».

–Por otra parte, «la gracia es absolutamente necesaria para todo acto saludable [meritorio de vida eterna]; incluso para el comienzo de la justificación» (M. Flick - Z. Alszeghy, El Evangelio de la gracia 814).

Pelagianismo y consejos evangélicos

«Si quieres ser perfecto, ve, vende tus bienes y dalos a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo. Ven y sígueme». Estas palabras de Jesús han regido siempre en la Iglesia toda investigación sobre los medios para la perfección cristiana. Y también en nuestro estudio mantendrán continuamente su indiscutible primacía.

Ahora bien, sin la humilde conciencia de la gran fragilidad de la carne, no se entiende la conveniencia de renunciar al mundo, y tanto en laicos como en religiosos, se producen formas falsificadas de espiritualidad cristiana, débiles y estériles. Del mismo modo, una visión pelagiana del mundo impide vivir la renuncia bautismal a él –espiritual en todos, material también en los religiosos–. Los cristianos, entonces, se mundanizan más y más en mentalidad y costumbres, pierden la práctica de la vida cristiana, y finalmente pierden también la fe.

La apotaxis tradicional del bautismo, por la cual el cristiano rompe con el mundo, apenas resulta inteligible para el cristiano actual pelagiano. Pero el rito litúrgico, sin embargo, lo expresa claramente: «El templo tiene una significación escatológica. Para entrar en la Casa de Dios ordinariamente se franquea un umbral, símbolo del paso desde el mundo herido por el pecado al mundo de la vida nueva al que todos los hombres son llamados» (Catecismo 1186).

Escasez de vocaciones

Una actitud pelagiana hace, pues, imposibles las vocaciones sacerdotales y religiosas, pues nadie está dispuesto a renunciar al mundo para seguir y servir a Cristo. De hecho, son bastantes las Iglesias locales de los países ricos descristianizados que en treinta años han visto disminuir el número de sus pastores en un tercio o incluso en una mitad... ¿Qué ha sucedido?... Y parece previsible que en otros diez años vean disminuir el número actual en un tercio o una mitad. En otro escrito me ocupo más largamente de esta grave cuestión (Causas de la escasez de vocaciones); pero aquí haré frecuentes alusiones a este tema, pues, como veremos, la mundanización de los países des-cristianizados es una de las claves principales para entender la ausencia de vocaciones apostólicas.

Un ensayo

En este escrito, como ya sospecha el lector, voy a tratar simultáneamente de varios temas, que están muy relacionados entre sí, y que se iluminan mutuamente. Ahora bien, hablar de varias cosas a la vez da lugar a problemas metodológicos no pequeños. Espero, sin embargo, que ni los lectores ni el autor se pierdan por las páginas que siguen.

Lo que no espero es dar a mi estudio una equilibrada armonía temática, o una correcta simetría entre las partes. Será inevitable que trate de algunos aspectos de las cuestiones consideradas, y no de todos, pues no pocos temas serán omitidos en gracia a la obviedad o a la brevedad.

Un ensayo histórico

Las diversas cuestiones clásicas de perfección cristiana a las que he aludido –carne y mundo, preceptos y consejos, pobreza espiritual y material, etc.–, si se consideran desde un punto de vista estrictamente doctrinal, pueden elucidarse con brevedad y aceptable exactitud (+Síntesis).

Sin embargo, estas doctrinas espirituales, al paso de los siglos, se han profesado con circunstancias y acentos muy diversos, de tal modo que sólo una consideración histórica de las mismas podrá hacernos captar la genuina tradición de la Iglesia, es decir, la plena verdad católica.

Concretamente, en las diferentes épocas de la Iglesia se ha captado con diversos acentos la maldad del mundo presente, la peligrosidad del mundo secular, y consiguientemente las ventajas de la vocación religiosa o las dificultades del camino laical. Sin embargo, podemos y debemos buscar, ayudándonos a veces de una exploración histórica suficiente, cuál es la verdad permanente que en estos temas ha de considerarse como doctrina de la Iglesia. Es indudable que, no obstante los cambios de circunstancias y de modos de pensar, también en estas cuestiones la verdad de Cristo ha permanecido siempre enhiesta en la historia de la Iglesia. Ciertos errores han podido tener vigencia un tiempo en ciertas partes de la Iglesia. Pero nunca el error ha podido hallar acogida durable en la Iglesia, porque ella es «columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15). Siempre la Iglesia ha condenado el pesimismo radical sobre el mundo, que haría «imposible» la perfección cristiana en el matrimonio o la posesión de bienes; como siempre ha rechazado el optimismo falso de quienes han estimado que sea «igual», en orden a la perfección, el matrimonio o la virginidad, la posesión de bienes o la pobreza.

Por otra parte, antes de iniciar estas exploraciones en una época, habré de hacer algunas síntesis históricas de introducción que, al tratar muy brevemente de temas harto complicados, podrán quizá simplificar un tanto las realidades aludidas. Espero, sin embargo, que a pesar de su obligada simplicidad, logren ser dibujos verdaderos de la compleja realidad histórica.

Naciones descristianizadas

Las verdades doctrinales que iré exponiendo tienen, por supuesto, un valor universal. En cambio, a partir del Renacimiento, limito las consideraciones históricas al conjunto de naciones de Occidente, hoy descristianizadas en gran parte. Sin embargo, muchas de las consideraciones serán válidas para otras Iglesias, que viven situaciones semejantes; y al menos como aviso, serán válidas para todas.

Pablo VI, en la introducción de la encíclica Ecclesiam suam (1964), describe las diversas situaciones en que la Iglesia se realiza hoy en la humanidad, y hace referencia también a aquella parte del mundo que «ha recibido profundamente el influjo del cristianismo y lo ha asimilado íntimamente –por más que a menudo no se dé cuenta de que es al cristianismo a quien debe sus mejores cosas–, pero luego se ha ido separando y distinguiendo en estos últimos siglos del tronco cristiano de su civilización» (5).

De modo semejante Juan Pablo II, en la Redemptoris missio (1990), habla de «la descristianización de países cristianos, la disminución de las vocaciones al apostolado, los antitestimonios de fieles que en su vida no siguen el ejemplo de Cristo» (36), haciendo notar que entre los pueblos paganos y aquellos otros que hace poco recibieron la fe, en efecto, «se da una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, ... donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio» (33).

Doctrina de la gracia

En todos los temas de este estudio tiene también gran importancia el desarrollo de la doctrina sobre la gracia de Dios y la libertad del hombre. Éste, sin embargo, es un tema muy complejo (Síntesis 210-243); y aquí me limitaré, en cada época, a dar sobre él una referencia muy breve, pero suficiente.

«El que pueda oír, que oiga»

No hace falta ser profeta o vidente para prever que muchas verdades de este libro serán rechazadas por no pocos lectores, pues los errores contrarios tienen actualmente una gran vigencia.

En este sentido, pecan de cierta ingenuidad algunos amigos míos que, leyendo este escrito, me aconsejan suavizar algunos pasajes, de modo que determinadas expresiones fuertes no den excusa a algunos para rechazar ciertas verdades importantes. Parecen ignorar, en primer lugar, que los cristianos en los que ellos piensan no van a leer siquiera este escrito; circunstancia que no debe ser ignorada. Y en segundo lugar, que de todos modos han de rechazarlo, haya en él expresiones fuertes o suaves. Con mucho menos que esas expresiones –con resolver, por ejemplo, una cuestión dudosa alegando el Catecismo de la Iglesia– tienen bastante para rechazar inapelablemente un libro. Así las cosas, ¿sería prudente echar agua al vino en atención a los que de ningún modo piensan beberlo, ni solo ni con agua?

Por otra parte –y éste es un problema más de fondo–,  sería cosa de examinar más cuidadosamente si en la afirmación de la verdad y en la negación del error la suavidad actual guarda fidelidad a los modos bíblicos y tradicionales. La suave cortesía con que hoy se enfrentan –las raras veces que se enfrentan– las enseñanzas gravemente contrarias a la doctrina de la Iglesia es, desde luego, diversa de la costumbre bíblica y de la tradición secular de la Iglesia. Casi podría decirse que es una excepción de los últimos tres decenios en la historia cristiana. Ahora bien, ¿en qué medida esta diversidad es un progreso en la historia de la caridad eclesial o es más bien, aunque no lo parezca a primera vista, un retroceso, una infidelidad a la verdad y a la caridad? Éste es un tema interesante, y no poco importante, que quizá un día me conceda el Señor estudiar. En la duda, y mientras se halle respuesta segura a esa pregunta, yo prefiero atenerme al ejemplo de Cristo y de sus santos. Y a la hora de afirmar la verdad y de negar el error, no quiero alejarme de ellos ni siquiera en la forma de hacerlo.

2. Doctrinas no cristianas

«Todo el que venera a Dios y obra rectamente

le es grato, sea de la nación que sea» (Hch10,35).

Veamos cómo en diversos campos espirituales distintos de la Iglesia se ha considerado la posibilidad de la perfección del hombre en el mundo secular.

En la cultura greco-romana

La cultura griega desarrolló muy diversas actitudes filosóficas y espirituales, y también dio lugar a escuelas de pensamiento en las que la perfección humana se ponía, de una u otra forma, en relación con un distanciamiento del mundo presente, solamente afectivo o también efectivo. Siempre, en todo caso, están convencidas de que el sabio no puede serlo ni puede vivir rectamente, si asimila sin discernimiento los modos de pensamiento y conducta vigentes en el mundo. Diógenes, con un candil en la mano, «busca un hombre», perdido entre una multitud que ha falsificado y profanado la condición humana.

Estoicismo.— La sabiduría profunda del estoico –Marco Aurelio, por ejemplo– no se logra tanto por una evitación del mundo, movimiento que implicaría una cierta pasión, como por una ausencia total de pasiones (apathia). Puede el hombre sabio vivir entre los bienes de este mundo, siempre que su corazón se mantenga perfectamente libre de todo deseo, ansiedad, temor o vano gozo. El estoicismo, pues, suscita en los hombres una disposición a despegarse afectivamente de los bienes terrestres, que puede ser una preparación a la renuncia efectiva de los mismos; pero no exige ésta propiamente para la perfección.

Cinismo.— Muchos testimonios concretos acerca de los cínicos nos hacen pensar que entre éstos la renuncia a los bienes de este mundo era considerada como la puerta que daba acceso a una vida mejor. Es decir, una vida más libre, des-condicionada de tantas ataduras de familia y estado social. Y más feliz –importante matiz eudemonista–, más exenta de las ansiedades y agobios que trae consigo la posesión del mundo visible. Diógenes se cobija en un tonel, y al ver en la fuente que un muchacho bebe en el hueco de la mano, arroja su vaso.

Pitagorismo.— Pitágoras educaba a sus discípulos en una separación material del mundo, enseñándoles a tener en nada el dinero, el prestigio social o el poder. Esto era lo que, según Jámblico, hacía posible ser libres del mundo y «seguir a Dios» (De pythagorica vita 28,137). La renuncia pitagórica a la vida mundana tenía, pues, un claro sentido religioso.

Platonismo.— Partiendo de un claro dualismo ontológico (alma/cuerpo, mundo superior-espiritual/mundo inferior-material, esfera de las realidades verdaderas/esfera de las apariencias falsas), Platón enseña que la renuncia al mundo visible abre el corazón del hombre a la contemplación del mundo invisible, en donde se halla la verdad y la perfección. Así pues, la contemplación, y por tanto la perfección, se hace prácticamente imposible al que está empeñado en gozar, adquirir o conservar los bienes terrestres (Fedon 66bcd, 79c).

«Cuando un hombre se abandona a la concupiscencia y al libertinaje..., todos sus pensamientos se hacen necesariamente mortales, y él mismo, por lo tanto, viene a hacerse completamente mortal... Por el contrario, cuando un hombre ejercita principalmente su capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas, es sin duda absolutamente necesario que, en la medida en que la naturaleza humana puede participar de la inmortalidad, pueda gozar de ella totalmente» (Timeo 90bc).

La evasión del mundo –que en Platón no parece ha de ser necesariamente efectiva– hace, pues, posible la contemplación que asemeja a la divinidad cuanto esto es posible al hombre. En este sentido, puede decirse que todas las corrientes diversas de la Utopía tienen en Platón su primer teórico. El mundo tópico, el existente en la realidad histórica, es irremediablemente malo y falso. El hombre sabio no trata, pues, de mejorarlo, sino de salvarse de él por un distanciamiento espiritual, que puede verse favorecido por una separación incluso material (Teheteto 176ab).

Neoplatonismo.— Aunque Plotino llevó una vida de gran austeridad ascética, la renuncia a los bienes de este mundo aparece en él más como una manifestación de su libertad interior que como un medio necesario para llegar a ella. Plotino, fiel a los planteamientos platónicos, entiende claramente que la perfección del hombre está en pasar de la inmersión en lo múltiple a la unión contemplativa y amorosa del Uno. Esto implica, sin duda, una cierta fuga mundi, pero «esta fuga consiste no tanto en dejar la tierra, sino en seguir en ella viviendo la justicia y la santidad, en la prudencia» (Enéadas I,6,6). No es, en todo caso, ajeno al neoplatonismo el convencimiento de que una cierta separación material de los bienes creados facilita la sabiduría y la libertad espiritual.

De hecho, Plotino soñó con fundar en la Campania una ciudad ideal, que se regiría por las leyes de Platón; pero muchas decepciones le obligaron a desistir de su quimera.

Religiones orientales

El hinduismo.— Dentro de esta palabra cabe un complejísimo mundo cultural y religioso, con doctrinas muy diversas, que a lo largo de los siglos fluyen dentro de un general cauce común, partiendo de los Vedas, libros sagrados iniciados quince siglos antes de Cristo. Simplificando mucho las cosas, se puede decir que el hinduismo, al mismo tiempo que alcanzaba intuiciones muy altas sobre Dios –que sin embargo nunca libraron al pueblo de sus mitologías politeístas–, fracasó siempre en la concepción del mundo, al carecer de noción alguna de creación. Osciló siempre, así, entre una visión monista y pan-teísta, que identifica de algún modo el mundo con Dios, y una negación de la realidad del mundo visible.

Para el objeto de nuestro estudio, aquí nos interesa fijarnos más bien en ciertas orientaciones ascéticas, bastante comunes en los planteamientos del hinduismo. La vida humana va progresando en espiritualidad a través de cuatro estadios sucesivos. El primero (Brahamaciarya) consiste en el estudio sagrado. El segundo (Garhastya) se da en la vida de familia, que es el templo principal hindú, donde se realizan los principales ritos sagrados obligatorios. El tercero (Vanaprastha) consiste en la vida eremítica, alejada del mundo secular. Y en el cuarto estadio (Sannyasa) es donde se alcanza la perfecta renuncia interior al mundo visible, es decir, la perfecta libertad y espiritualidad. En este último y supremo estado, da ya lo mismo que el sabio viva solo o en el mundo.

El estadio primero es obligatorio para todo varón de casta superior. El segundo obliga a todos los hindúes. Los grados segundo y tercero, una vez cumplidos los deberes familiares, son altamente aconsejables a los brahmanes y príncipes, que, en la práctica, pueden introducirse en esta vida superior de ascesis desde el estudio sagrado, sin pasar por la vida familiar.

En el hinduismo, por otra parte, al mostrarse apenas viable la vocación eremítica, se desarrolla ampliamente la ascesis mendicante, a la que todos los hindúes tienen acceso, aunque en un principio quedaba reservada a las castas superiores. De este modo, puede llegarse a ser sannyasi haciendo voto de renuncia al mundo, mediante un sacrificio por el que a un tiempo se celebran exequias por el alma, muerta al mundo, y se consagra la vida en el camino de la santidad, caracterizado por una vida de contemplación y ascesis. En la práctica, pues, la perfección viene unida en el hinduismo a este género de vida monástica, que renuncia al mundo secular.

Budismo.— Buda alcanza la perfecta iluminación espiritual, después de haber renunciado por completo a su aristocrática vida mundana en el Nepal (hacia 520-480 a.Cto.). En ascética soledad, a partir de la lectura del Vedanta –libros compuestos a partir del 800 a. de Cto., y que forman la última y la más perfecta parte de los Vedas–, elabora, más que una religión, un sistema ético-filosófico, que considera el mundo terrenal como una miseria interminable, compuesta por una cadena de transmigraciones que parece necesaria, pero que puede ser rota por la meditación y el yoga, por el pensamiento lúcido y la conducta recta, por el amor universal y la negación de todo deseo mundano, así como por la humilde renuncia.

Todo lo cual el hombre puede y debe hacerlo con sus propias fuerzas. En efecto, mientras el hinduismo intuye la divinidad, y está de algún modo abierto al mundo de la gracia divina, el budismo deja al hombre cerrado en sus propias posibilidades naturales. Por tanto, si la perfección está en las fuerzas únicas del hombre, tendrán mucha importancia las circunstancias en que éstas se ejerciten. En efecto, ya Buda dividió en dos clases a sus discípulos: laicos devotos, que viven con su familia en el mundo, y ascetas, que renuncian totalmente a la vida secular. Para éstos la perfección es fácil; para aquéllos, difícil.

Los monjes budistas, al principio, siguieron el estilo itinerante de los ascetas hindúes, que no permanecían en un mismo lugar más de dos o tres días; pero con el tiempo, sin abandonar del todo esa mendicidad itinerante, se agruparon en cenobios, formando, bajo Reglas de vida muy estrictas, un formidable orden monástico que, en pobreza, celibato y obediencia, viene a ser la fuerza que cohesiona la vida de los pueblos budistas.

También el budismo ha experimentado con el paso de los siglos innumerables derivaciones y versiones distintas. El zen es una de las más importantes. En todo caso, puede decirse que en él la perfección es imposible sin una espiritual renuncia completa a los deseos mundanos, la cual se ve sumamente facilitada por una separación material de tipo monástico.

Otras religiones orientales.— En el siglo II después de Cristo, se va difundiendo por el mundo greco-romano una serie de religiones orientales, que traen como pensamiento de fondo un dualismo radical, no tanto ontológico, al modo de Platón, que sigue un esquema espacial (superior/inferior, invisible/visible), sino más bien temporal (mundo presente/futuro). La superación liberadora de este mundo presente es realizada por estas religiones en clave fundamentalmente cultual; pero en algunas de sus corrientes, como la procedente del dualismo mazdeísta, va acompañada de una ascesis rigurosa de renuncia al mundo.

Antiguo Testamento

La Sagrada Escritura.—     Israel apenas conoce la búsqueda de la perfección espiritual por medio de la renuncia al mundo visible. Los libros sagrados judíos enseñan desde el principio que el mundo es considerado por Dios como «muy bueno» (Gén 1,31), y que se lo ha entregado al hombre, para que dominándolo, goce de él (9,1-7). Así, en el Antiguo Testamento, la prosperidad material será una manifestación de la predilección divina y una consecuencia de la vida justa, es decir, del cumplimiento de la Ley.

Sólo pueden apreciarse en las Escrituras antiguas ciertas anticipaciones sobre el valor espiritual de la pobreza y de la renuncia a los bienes de este mundo: por ejemplo, la renuncia de Abraham a su tierra y a su pueblo, como condición de vida nueva (Gén 12,1); la experiencia liberadora del Éxodo, en un desierto que lleva a la Tierra Prometida; los pobres de Yahvé (anawim) que, ajenos a la prosperidad del mundo, forman «un pueblo humilde y modesto, un resto, que pone su esperanza en el nombre del Señor» (Sof 3,12-13). En todos estos casos, como cuando Judas Macabeo huye al desierto para no ceder a la vida mundana, que profana la Alianza (2Mac 5,27), la renuncia al mundo viene impuesta por las circunstancias, y aceptada con humilde fidelidad; pero no se presenta como medio positivamente elegido en orden a una adquisición más fácil de la perfección.

El esenismo.— Los esenios se consideran los hijos de la luz, y entienden que, lo mismo que Israel hubo de separarse de los gentiles, ellos deben separarse del Israel apóstata e impuro, y del culto profanado del Templo. «Que se separen de la ciudad de los hombres inicuos, para ir al desierto, a fin de abrir allí el camino de Él» (Regla de la comunidad 1 QS 8,13). No hay para ellos perfección sin separación radical del mundo pervertido. Por eso ellos son «los penitentes de Israel, que han abandonado el país de Judá y se han exiliado al país de Damasco» (Documento de Damasco 6,5). El esenismo exige, pues, un «odio eterno hacia los hombres de perdición, a los que deben abandonarse los bienes y ganancias» de este mundo (Regla 9,21-23).

San Juan Bautista.— Juan, el más grande de los profetas de Israel, más aún, «el mayor de los nacidos de mujer» (Lc 7,26-28), ha vivido desde niño una vida penitente, «sin beber vino ni licores» (1,15), y abandonando el mundo secular, se ha adentrado después en el desierto, en vida de oración y penitencia. En efecto, existía por entonces entre los judíos la convicción de que el encuentro entre Israel y el Mesías sería «en el desierto», lejos de «el pecado del mundo».

Y así fue. En la plenitud de los tiempos, se levanta Juan el Bautizador para anunciar al Mesías deseado por los siglos. No lo hace en palacios y lugares importantes, ni tampoco vestido con telas delicadas, sino, por el contrario, es en el desierto, fuera del mundo secular, y llevando él mismo una vida célibe y pobre, orante y extremadamente austera, donde llama a penitencia al pueblo judío, para que pueda recibir al Salvador. Y es, efectivamente, en el desierto donde se produce el primer encuentro del Mesías con su pueblo (Mt 3,1-17; Mc 1,1-11; Lc 3,1-22).

Por otra parte, los discípulos de Juan, adiestrados en ayunos y penitencias, estuvieron entre los primeros y principales discípulos de Jesús (Mt 9,14; Mc 2,18; Lc 5,33).

Resumen

Partiendo de premisas filosóficas, teológicas y ascéticas muy diversas, puede apreciarse en el conjunto de los sistemas aludidos una convicción general de que el mundo terrenal está falseado, es engañoso, y dificulta o hace imposible la perfección espiritual del hombre. Para lograr, pues, la perfección humana es necesario un distanciamiento espiritual del mundo secular, que se verá facilitado por un alejamiento material, el cual incluso será considerado necesario en algunos sistemas.

I Parte. Jesús y los apóstoles

«Si quieres ser perfecto,

déjalo todo y sígueme» (Mt 19,21).

1. La doctrina de Cristo

Ya hemos visto muy brevemente el pensamiento que sobre el mundo presente tienen algunos sistemas filosóficos o religiosos. Pues bien, ¿cuáles son las actitudes fundamentales de Cristo hacia el mundo? ¿Qué enseña Cristo sobre el mundo secular y sobre la situación en él de los cristianos?

Con amor

Nuestro Señor Jesucristo entra en el mundo-creación impulsado por el amor divino trinitario, para coronar con su Encarnación la obra grandiosa de la creación, juntando íntimamente en sí mismo al Creador y a las criaturas. Por él, por el Hijo, «se hizo el mundo, y siendo él el esplendor de la gloria [de Dios] y la imagen de su substancia, sustenta con su poderosa palabra todas las cosas» (Heb 1,2-3). Nadie, pues, como Cristo ha gozado tanto con la hermosura del mundo; nadie como él ha contemplado a Dios en el mundo creado, y ha entendido en forma comparable que «en él vivimos y nos movemos y existimos» (Hch 17,28).

Y en cuanto al mundo-pecador, Jesús es el Salvador misericordioso, el que no viene a condenar sino a salvar (Jn 3,17); el que intenta hacerse, con gran escándalo de los «justos», «amigo de los pecadores» (Mt 11,19), comiendo y tratando con ellos; él es el que ama y salva a la mujer adúltera, cuando todos pretendían apedrearla (Jn 8,2-11). Ninguno de los hombres ha tenido la benignidad de Jesús hacia los pecadores. Nadie ha tenido la facilidad de Cristo para captar lo que hay de bueno en los hombres –en las personas, en los pueblos y culturas–: él, porque es la causa de todo bien, ve hasta el mínimo bien, hasta el que no pasa de intención ineficaz, hasta el bien escondido en el mal, por ignorancia inculpable. Nadie ha tenido hacia el mundo-pecador un amor tan eficaz, tan sin límites, «haciéndose él mismo pecado» (+2Cor 5,21) para quitar, finalmente, el pecado del mundo.

Con amor y con horror

El horror de Cristo hacia «el pecado del mundo» no es apenas concebible para nuestra mente: sólo podemos llegar a adivinarlo contemplando a Jesucristo en Getsemaní o en la pasión del Calvario, donde el pecado del mundo le abruma y aplasta, hasta hacerle sudar sangre. Ese mal del mundo, que pasa en gran medida inadvertido a los hombres, pues en él han vivido sumergidos desde siempre, es para Cristo una atmósfera asfixiante y perversa, que llega a veces, cuando así lo dispone el Padre, a llenarle de «pavor y angustia».

Cristo ve y entiende que las autoridades, en lugar de servir a sus súbditos, «los tiranizan y oprimen» (Mc 10,42). En el mismo Pueblo elegido, Cristo ve la generalizada profanación del matrimonio, que ha venido a ser una caricatura de lo que el Creador «desde el principio» quiso que fuera (Mt 19,3-9). Ve, lo ve en el mismo Israel, cómo una secular adicción a la mentira, al Padre de la Mentira, hace casi imposible que los hombres, criaturas racionales, capten la verdad (Jn 8,43-45); cómo el hombre, habiendo sido hecho a imagen de Dios, ha endurecido su corazón en la venganza y en los castigos rigurosos, ignorando el perdón y la misericordia; cómo escribas y fariseos, los hombres de la Ley divina, han venido a ser una «raza de víboras», unos «sepulcros blanqueados», que «ni entran, ni dejan entrar» por el camino de la salvación (23,13-33); cómo, por la avidez económica de unos y la complicidad pasiva de otros, el Templo de Dios se ha convertido en una cueva de ladrones (21,12-13)...  Todo eso lo ve en el Pueblo elegido. Y todo eso no lo ven las autoridades, ni los sacerdotes, ni tampoco los teólogos de Israel.

Por lo demás, Jesucristo casi nunca expresa el dolor que padece al estar inmerso en el pecado del mundo. Una vez, refiriéndose a la cruz, a su deseado «bautismo» final, exclama: «¡y cómo sufro hasta que esto se cumpla plenamente!» (Lc 12,50). Pero podemos suponer ese íntimo sufrimiento al ver el dolor que a veces le causan, con su torpeza espiritual, sus mismos amigos más íntimos.

En una ocasión le dice a Simón Pedro: «Apártate de mí, Satanás, que me escandalizas, pues no piensas en las cosas de Dios, sino en las de los hombres» (Mt 16,23). En otra ocasión, se le acerca a Jesús un pobre hombre, padre de un epiléptico, y le pide que sane a su hijo, pues los apóstoles lo intentaron sin conseguirlo. Y el Señor responde: «¡Gente sin fe y perversa! ¿Hasta cuándo tendré que estar con vosotros? ¿Hasta cuándo os tendré que soportar?» (Mt 17,17)...

Y si así le hacían padecer sus amigos, gente, después de todo, de buena voluntad, y que todo lo habían dejado por seguirle, cómo le haría sufrir ver un día y otro, en los que le rechazaban, hombres perdidos en la vanidad y el mal, fascinados por la criatura y olvidados del Creador, mentes abiertas a la mentira y cerradas a la verdad, personas sujetas al mundo y a su Príncipe infernal, y amenazadas de perdición eterna (+Jn 8,44). Con razón dice San Zenón de Verona (+372?) que «el Señor habitó en un verdadero estercolero, esto es, en el cieno de este mundo y en medio de hombres agitados como gusanos por multitud de crímenes y pasiones» (Trat. 15,2: ML 11,443).

Viendo una vez cómo Jerusalén le rechaza, y entendiendo cómo así la Ciudad elegida repulsa la salvación y se atrae la destrucción, siente tanta pena que se echa a llorar (Lc 19,41-44). Está claro que a Cristo no le da lo mismo que el mundo-pecador le reciba o le rechace. Su amor inmenso a los pecadores le lleva a sufrir inmensamente, cuando comprueba que «vino a los suyos, y los suyos no le recibieron» (+Jn 1,11).

Con absoluta libertad

Respecto del mundo presente, no experimenta Jesucristo ninguna avidez o ansiedad, ninguna fascinación o deseo de triunfo, ningún temor al insulto, al desprecio o al fracaso. Él, precisamente en cuanto Siervo del Altísimo, es perfectamente libre del mundo secular. Por eso puede ver su mentira y decirle la verdad. Por eso está a salvo del mundo y puede salvar al mundo.

Las normas mentales y conductuales, tan estrictamente impuestas por el mundo sobre los hombres mundanos, no tienen sobre Cristo poder alguno. Ni siquiera tienen sobre él influjo alguno las normas pseudo-religiosas de su tiempo; tampoco aquellas que los mismos varones justos tienen por más inviolables.

Jesús, por ejemplo, trata con la mujer con una libertad que resulta chocante para ella misma: «¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana?»; y para los mismos discípulos: «se maravillaban de que hablase con una mujer» a solas (Jn 4,9.27). Entiende el sábado y actúa en él de modos realmente «escandalosos», lamentables e incomprensibles, en ese momento, para cualquier judío piadoso (Mt 12,1-12). Profesa el celibato y la pobreza, y así lo exige a los apóstoles, cuando el mundo civil y religioso ignora y desprecia esos valores. Desechando reducir la salvación de Dios solamente a los judíos, predica un universalismo católico, aunque sabe que suscitará las más terribles iras de los judíos (+Lc 4,25-30). Y dejando de lado las normas más elementales de la decencia, «come y bebe con publicanos y pecadores» (Lc 5,30)...

No es Cristo, sin embargo, un hombre extravagante, que se distancia del mundo vigente por orgullo, o que muestre hacia su pueblo, y concretamente hacia sus tradiciones religiosas, una actitud de desarraigo o menosprecio. Por el contrario, desde niño está educado para «cumplir todo lo prescrito por la Ley» (+Lc 2,23-24.27.39); hace las obligadas peregrinaciones a Jerusalén, muestra una gran veneración por el antiguo Templo, donde enseña todos los días (Lc 19,47), paga su tributo (Mt 17,24-27), y cela por su santidad, expulsando de él a los comerciantes (21,12); reza los salmos, celebra la Pascua y en todo se manifiesta respetuoso con la Ley mosaica, que no viene a abolir, sino a perfeccionar (5,17).

Por otra parte, la omnímoda libertad de Cristo respecto del mundo se afirma no sólo en criterios y costumbres, sino incluso en el ritmo temporal de las actividades. Los mundanos se rigen en su acción por las ocasiones del mundo, pero Cristo actúa en referencia continua al Padre celeste: su hora no es, pues, la que marca el reloj del mundo, y es, por así decirlo, ex-temporánea.

Se puede ilustrar esto que digo con una escena del Evangelio, en la que los parientes de Jesús, que no acaban de creer en él, le exhortan a «darse a conocer al mundo», realizando abiertamente algunas de «las obras» que viene realizando en medios más escondidos. Jesucristo resiste esa incitación, y les contesta: «Para mí todavía no es el momento; para vosotros, en cambio, cualquier momento es bueno. El mundo no tiene motivos para aborreceros a vosotros; a mí sí me aborrece, porque yo declaro que sus acciones son malas. Subid vosotros a esta fiesta, que para mí el momento no ha llegado aún» (Jn 7,1-8). La actividad de Cristo, al depender exclusivamente del impulso del Padre en él, resulta así discrónica respecto a la marcha del mundo. Él piensa, habla, siente y actúa desde Dios, con perfecta libertad del mundo. Por eso tiene poder para transformarlo.

Con toda esperanza

Cristo ve el pecado del mundo, y sufre mucho con ello; pero se atreve, con una esperanza formidable, a intentar el remedio de esos males. Todo lo contrario del mundo, que no ve sus propios pecados, y cuando los ve, piensa que son irremediables. Conoce el Salvador la omnipotencia de su propia gracia, la fuerza sanante de su Sangre redentora. Y por eso, conociendo mejor que nadie la condición malvada del siglo, se entrega entero, de palabra y de obra, a «quitar el pecado del mundo».

Veamos esto con un ejemplo muy significativo. Cristo ve que el matrimonio está en todas partes, incluso en el Pueblo elegido, horriblemente falsificado por el divorcio, y que ha venido a hacerse una caricatura blasfema del plan del Creador. Ve también que a todos, judíos y gentiles, les parece normal que el vínculo conyugal pueda quebrarse –«siempre y en todas partes ha sido así»–. Y, sin embargo, él afirma el matrimonio indisoluble con toda energía, asegurando que ésa es la voluntad de Dios, y que por tanto ése es un bien posible y debido. Pero, en un principio, hasta sus mismos discípulos reciben esta doctrina con reticencia: de ser así «es preferible no casarse» (Mt 19,3-10). Y consigue Cristo, él solo, con la fuerza de su verdad y de su gracia, que al paso de los siglos, innumerables millones de hombres y mujeres vivan –con toda paz, sin que sean unos gigantes espirituales– ese matrimonio verdadero, restaurado por él y solamente por él.

Cristo ve el mal del mundo pecador, se guarda libre de toda complicidad con él, y lo que es más aún, procura con eficacísima esperanza el remedio de los males del mundo. Eso que ha hecho con el matrimonio, lo ha hecho o está dispuesto a hacerlo con todos los otros males del mundo secular, por muy arraigados que estén en la mentalidad y en las costumbres de los hombres, por muy inevitables que parezcan. Y es que él, y ningún otro, conoce la verdadera naturaleza del hombre y la omnipotencia de la gracia divina. Realmente es Cristo, y solo él, el «Salvador del mundo».

El mundo malo

«Sabed que el mundo me ha odiado» (Jn 15,18), dice Cristo, y añade, y me ha odiado «sin motivo» (15,25). El mundo no siempre odia las consecuencias éticas y sociales del cristianismo, y en ocasiones, reconociéndolo o no, las aprecia. El mundo odia precisamente a Cristo, la autoridad absoluta del Señor, la gracia de Cristo, la salvación del hombre como don de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, el mundo odia a Cristo porque «siendo hombre, se hace Dios» (Jn 10,33). Eso es lo que aborrece en Cristo.

En efecto, el mundo se muestra como enemigo implacable del Salvador, y a los tres años de su vida pública, no lo asimila en forma alguna, y termina por vomitarlo en la Cruz con repugnancia. En realidad el mundo odia a Cristo y a su Palabra porque el Salvador «da testimonio contra él, de que sus obras son malas» (7,7).  Le odia porque no se sujeta, sino que escapa a su dominio: «Yo no soy del mundo» (17,9).Y por esas mismas razones odia también a los cristiano: «por esto el mundo os aborrece» (15,19; +15,18-20).

Según eso, los cristianos habremos de aceptar siempre la persecución del mundo sin desconcierto alguno; más bien como un signo inequívoco de que Cristo permanece en nosotros, y como algo ya anunciado por él, es decir, como algo inherente a nuestra condición de discípulos suyos. Más aún, habremos de recibir la persecución del mundo como la más alta de las bienaventuranzas (Mt 5,10-12). Y si el mundo se nos muestra favorable, habremos de considerar el dato con una gran sospecha: o es falsa esa benevolencia o es que nos hemos hecho cómplices del mundo, traicionando el Evangelio.

Por lo demás, Cristo y los cristianos sabemos bien que, tras el odio del mundo, está el demonio, el Príncipe de este mundo, vencido por el Salvador (Jn 12,31), el Padre de la mentira, el Poder de las tinieblas, desenmascarado y espantado por aquel que es «la Luz del mundo» (Jn 1,9; 9,5).

El último Evangelio enfrenta continuamente a Cristo con «Satanás», «el Diablo», «el Maligno», al que San Juan da también un cuarto nombre, «el Príncipe de este mundo»: por él quiere expresar que «el mundo entero está puesto bajo el poder del Maligno» (1Jn 5,19; +Ap 13,1-8).

El mundo efímero

Nadie, hemos visto, ha sentido hacia la creación visible y hacia el mundo-pecador un amor tan grande y eficaz como el de Cristo. Pero nadie como él, tampoco, ha sido tan consciente de la relatividad efímera de los bienes del mundo, que están intrínsecamente ordenados hacia los bienes eternos.

Todas las realidades intramundanas, en efecto, habrán de ser siempre tomadas o rechazadas en función de las realidades futuras escatológicas; ya que «¿de qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma?» (Mc 8,36). No olvidemos, pues, que este mundo es pasando, y que pasa rápidamente. Por eso el Señor reprocha al hombre mundanizado: «Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado ¿para quién será? Así será el que atesora para sí y no es rico ante Dios» (Lc 12,20-21).

El mundo valioso

Entiéndase bien aquí que Cristo, al hablar de la vanidad del mundo y de su condición efímera, en modo alguno trata de «quitar valor» a lo mundano. Muy al contrario: él ensalza y eleva lo mundano nada menos que a la condición de «medio» para un «fin» eterno y celestial, lo que realza inmensamente su valor y dignidad.

En este sentido, nadie como Cristo conoce el valor de las realidades temporales, y nadie se ha atrevido a intentar su perfeccionamiento con mayores esperanzas. Jesucristo, en efecto, no se resigna a dejar este mundo en su condición miserable e indigna; no lo da por perdido, ni lo considera irremediable. Él quiere hacer con la Iglesia un mundo mejor, un mundo digno de Dios, transfigurado con la belleza y santidad del Reino. Él tiene medios y fuerzas sobrehumanas para conseguirlo.

Y por eso el Salvador envía los cristianos al mundo como «sal de la tierra», como «luz del mundo» (Mt 7,13-15), con una misión altísima, llena de amor y de inmensa esperanza. Con ellos va a seguir él obrando su salvación en la humanidad. Como el matrimonio y la familia, él va a salvar con los cristianos la cultura y las leyes, el pensamiento y el arte, la economía y la política, todo lo que es humano. Los cristianos harán, lo dice el Señor, «las obras que yo hago, y aún mayores, porque yo voy al Padre», y desde el Padre les asistiré siempre con el Espíritu Santo (Jn 14,12.16).

Alertas, vigilantes en el mundo

Pero, en conformidad con todo lo que hemos recordado, Cristo envía los cristianos al mundo encareciéndoles que tengan en el mundo muchísimo cuidado, que se mantengan orantes y vigilantes, «para no caer en la tentación» (Mt 26,41); es decir, para no ceder ante la fascinación de lo efímero, y para no sucumbir ante la persecución del mundo. No podrían entonces dar cumplimento a su altísima misión, y ellos mismos se perderían con los mundanos.

—La fascinación del mundo secular no dice, de suyo, relación al pecado del mundo, sino más bien a la fragilidad de la carne, que, por el pecado, debilita en el hombre su tendencia a la vida eterna, y hace morbosa su adicción a los bienes visibles. Aunque también es cierto que lo secular, cuando se hace mundo pecador o enemigo, contrapuesto al Reino, tiende de suyo a desviar de Dios el corazón del hombre.

En este sentido, Cristo avisa a los cristianos para que la semilla del Reino, sembrada en sus corazones, no se vea sofocada por las espinas del mundo secular, es decir, por las preocupaciones del mundo, las riquezas y los placeres de la vida (Mt 13,22; Mc 4,19; Lc 8,14). Es cierto que ni el matrimonio, ni la posesión de bueyes o de tierras, impiden acudir a la invitación del Reino; pero también es cierto que acuden más fácilmente al convite del Señor los pobres, que nada de eso tienen: «los pobres, tullidos, ciegos y cojos», que no se ven retenidos por aquello de lo que carecen (Lc 14,15-21).

Y aquí se sitúa la peligrosidad de las riquezas. Por eso dice el Señor, «¡ay de los ricos!» (6,24), pues conoce qué fácilmente se apegan a sus riquezas temporales, y vienen a faltar así al Eterno y a ese prójimo temporal necesitado, que quizá tienen a su misma puerta. El rico, penando en el otro mundo, habrá de recordar, cuando no tenga ya remedio, que en éste recibió los bienes; en tanto que el pobre Lázaro en este mundo sufrió los males, y en el otro goza para siempre (16,19-26). De hecho, «¡qué difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!» (Mc 10,23). Para los que las tienen, efectivamente, es difícil; pero es imposible para los que en ellas ponen su corazón, ya que «no es posible servir a Dios y a las riquezas» (Mt 6,24; +6,19-21).

—La persecución del mundo pecador es el otro modo fundamental de tentación para los cristianos. Y previéndola con toda certeza, Cristo envía a sus discípulos al mundo «como ovejas en medio de lobos. Por tanto, les dice, sed prudentes como serpientes y sencillos como palomas. Guardaos de los hombres» (Mt 10,16-17).

Ya vemos pues, con todo esto, que, sea por la atracción fascinante o por la persecución continua, la peligrosidad del mundo es un dato cierto de la fe. Y de ahí vendrá, como en seguida comprobaremos, que Cristo conceda a sus discípulos dos vocaciones fundamentales. 1.-A unos les llamará a vivir en el mundo, pero con toda vigilancia y alerta espiritual, y 2.-a otros los llamará a dejar el mundo, con una ruptura más o menos marcada respecto de las formas de vida secular. Unos y otros, en formas diversas, están destinados a transformar y salvar el mundo con el poder de Cristo.

Cristo llama a todos a la perfección

Conociendo Cristo tan bien la debilidad de la carne, el poder del demonio, y el influjo tan grande y negativo del mundo, ¿se atreverá a llamar a todos los cristianos a la perfección, también a aquellos que viven en el mundo y no «lo dejan», como hacen los religiosos?

Cristo llama a todos los cristianos a la perfección, es decir, a la santidad. Sin duda alguna, sea cual sea su estado de vida. Prolongando el mandato antiguo: «Sed santos, porque Yo soy santo» (Lv 11,44; 19,3; 20,7; +1Pe 1,15-16; Ef 4,13; 1Tes 4,3; Ap 22,11), Cristo dice a todos: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). Y la palabra de Cristo es eficaz: hace posible lo que manda. Lo que el Salvador dice por su palabra es anuncio de lo que quiere y puede obrar en los hombres por su gracia. Si él dice «sed perfectos», es que él puede hacer que lo sean todos los que se abran a su gracia.

Aristóteles decía, y con él Santo Tomás (STh II-II, 184,3) que «todo y perfecto son iguales». Perfecta, perfacta, es una criatura hecha del todo, una criatura cuyas posibilidades se ven plenamente realizadas. Pues bien, podemos asegurarnos de esta voluntad de Cristo de santificar plenamente a todos los cristianos, considerando cómo en su evangelio presenta en formas totales los dos aspectos básicos de la conversión cristiana, la muerte al hombre viejo, y el nacimiento al hombre nuevo.

—Abnegación (cruz, morir). Las más altas exhortaciones ascéticas de Cristo van dirigidas muchas veces a todos, no a un grupo selecto de ascetas. Cristo «decía a todos: El que quiere venir detrás de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame. Porque quien quiere salvar su vida, la perderá, y quien perdiere su vida por mi causa, la salvará» (Lc 9,23-24; +Mt 16,24-25; Mc 8,34-35). Todos, pues, somos llamados a una abnegación total. «Cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes, no puede ser mi discípulo» (Lc 14,33; +12,33).

—Caridad (resurrección, renacer). La misma formulación de la ley suprema de Cristo: «amar al Señor con todo el corazón» (Dt 6,5; Lc 10,27) y al prójimo como él nos ama, está indicando una exigencia de totalidad, es decir, una tendencia a la perfección. En efecto, todos los cristianos somos eficazmente llamados por Cristo a esa totalidad de un amor perfecto, que sea imagen del amor divino.

Perfección de la vida ofrecida por Cristo

La universalidad de esta llamada a la perfección podemos comprobarla también, en forma más gráfica y descriptiva, considerando la vida perfecta que Cristo ofrece a todos sus discípulos. Nada menos que éstos son los mandatos y consejos que el Señor les da:

Oración.– Los cristianos, como pueblo sacerdotal, son hombres orantes, que acostumbran dedicar una parte de cada día inmediatamente a Dios en la oración (Mt 6,5-15), dándole gracias sin cesar (Lc 18,1). Leen o escuchan con frecuencia la Palabra divina y otros libros religiosos, y son asiduos a la fracción del pan eucarística (Hch 2,42).

Ayuno.– Con frecuencia ayunan de alimentos o de otros bienes terrenales (Mt 6,16-18), queriendo así guardar libre el espíritu y expiar por los pecados.

Limosna.– Esta restricción austera del consumo de mundo, les hace más capaces para dar limosna, comunicando sus bienes con facilidad (Lc 6,38). Dan al que les pide, y no reclaman los préstamos que realizan (Mt 5,42; 6,2-3; Lc 6,35; 12,33).

Pobreza y riqueza.– No hay pobres entre ellos, cosa increíble entre mundanos (+Hch 4,32-34; 1Cor 16,1-4; 2Cor 8-9; Gál 2,10). Los cristianos, también en esto diferentes y mejores que los mundanos, honran a los pobres, y si hacen un banquete los invitan con preferencia (Lc 14,12-24; +Sant 2,1-9). Y es que consideran la pobreza una bienaventuranza (Lc 6,20), al mismo tiempo que se guardan con gran cuidado del peligro de las riquezas (Mt 6,19-21; Lc 6,24). Sabiendo que es imposible servir al mismo tiempo a Dios y a las riquezas (Mt 6,24), muchos de ellos lo dan todo, y siguen al Señor en la pobreza (Mt 19,16-23).

Caridad.– En el mundo los cristianos son reconocidos sobre todo por la caridad con que se aman (Jn 13,35), hasta el punto que de ellos puede decirse que tienen «un corazón y un alma sola» (Hch 4,32). Como forma de este amor, practican entre esposos, entre padres e hijos o entre amigos, la corrección fraterna (Mt 18,15-17; Lc 17,3). Y la caridad de Cristo, que les anima continuamente por el Espíritu Santo, obra en ellos cosas que apenas serían creíbles, si no las viéramos verdaderamente realizadas. Por ejemplo, aman a sus enemigos, no procuran su mal, ni hablan mal de ellos (Mt 5,43-48; Rm 12,20). En esto y en todo, no resisten al mal, sino que lo vencen con la abundancia del bien (Mt 5,38-41; +1Tes 5,15). Imitando a Jesús, que pudo defenderse de la Cruz y no lo hizo (Is 53,7; Mt 26,53-54; Jn 10,17-18; 18,5-11), ellos también, al menos siempre que no perjudique al bien común, se dejan despojar (+1Pe 2,20-22; 1Cor 6,7).

Por otra parte, su lenguaje es sencillo, no son charlatanes, y evitan las palabras ociosas (Mt 12,36; 5,33-37). Son, en fin, tan castos, que no sólo evitan las acciones obscenas, sino que se guardan también de malos deseos y miradas (Mt 5,28).

Todo esto da a los cristianos un estilo de vida muy distinto de la vida mundana, más sapiencial, alegre y religioso. Por eso ¿tiene sentido preguntar, siquiera, si estos hombres nuevos, estén dentro o fuera del mundo, tienden eficazmente hacia la perfección evangélica? Por supuesto que sí: todos los que andan por el camino de Cristo, sea cual sea su condición o estado, llegan a la perfecta santidad. Los cristianos, pues, han de ser santos en el mundo o dejando el mundo, según su vocación.

Santidad en el mundo

El Padre celestial «introdujo a su Primogénito en el mundo» (Heb 1,6), y éste, Jesucristo, orando por sus discípulos, le dice al Padre: «No te pido que los saques del mundo, sino que los guardes del Malo. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo... Como tú me enviaste al mundo, así yo los envío a ellos» (Jn 17,15-16.18). Los cristianos, pues, que no han dejado el mundo, están en él porque a él les ha enviado Cristo. ¿Cómo no verán, pues, su estado de vida secular como un camino de perfección? (+mi escrito, Caminos laicales de perfección).

Para entender bien cómo Cristo concibe la santidad de los cristianos que se mantienen en el mundo, conviene recordar algunos rasgos importantes de su doctrina sobre la perfección.

—La perfección cristiana es ante todo interior. En efecto, «el reino de Dios está dentro de vosotros» (Lc 17,21). Es, pues, algo fundamentalmente interior, que puede consiguientemente vivirse dentro o fuera del mundo secular.

No está tanto en abstenerse de comidas y bebidas (Mt 11,18-19; + 9,14-15; Mc 2,18-20; Lc 7,33-34), ni en separarse de publicanos y pecadores (Mt 9,10-13; Mc 2,15-17; Lc 5,29-32), sino en vivir de la fe y la caridad. Así, por ejemplo, cuando los judíos le preguntan a Jesús: «¿Qué haremos para hacer obras de Dios? Respondió: La obra de Dios es que creáis en aquél que él ha enviado» (Jn 6,28-29). Ésa es la obra que Dios más quiere de nosotros. Y, con la fe, la obra de Dios es amar con todo el corazón al Señor y al prójimo. Pero todo eso fundamentalmente es algo interior, que de suyo puede realizarse en cualquier estado de vida honesto.

—Es posible tener como si no se tuviera. Si el mundo es tan peligroso para el espíritu como Cristo dice, ¿cómo podrán los cristianos mantenerse en el mundo viviendo según el Espíritu divino? Esto, sin duda, es humanamente imposible, pero Cristo lo hace admirablemente posible por su Espíritu. En efecto: «lo que es imposible a los hombres, es posible para Dios» (Lc 18,27).

Quiere Cristo asistir con su gracia a los cristianos seculares para que «disfruten del mundo como si no lo disfrutaran» (1Cor 7,31), es decir, guardando libre el corazón para el amor a Dios y al prójimo. Y ellos son, precisamente, los que más disfrutan de la creación visible. Es el milagro de la santidad de los cristianos en el mundo.

—Austeridad y renuncias. Es posible, en efecto, tener como si no se tuviera. Pero este milagro se realiza siguiendo las enseñanzas de Cristo, según las cuales los cristianos evitan con todo empeño un consumo excesivo del mundo, una avidez ilimitada de sus posesiones, diversiones y placeres, y huyen al mismo tiempo de toda ocasión innecesaria de pecado. Ellos, siempre que sea preciso, están dispuestos a renunciar a las añadiduras que sea, con tal de buscar el Reino de Dios y su santidad; y esto aunque suponga pérdidas económicas, profesionales, afectivas o del orden que sea. Es decir, cualquier renuncia a valores seculares, eventualmente exigida por la adquisición de la vida eterna, han de hacerla los cristianos sin vacilar un momento, pues por la fe saben bien que vale más entrar en el cielo tuerto, manco o cojo, que ir al infierno entero (Mt 5,29-30; 18,8-9).

«Hay muchos que se portan como enemigos de la cruz de Cristo. Su fin es la perdición, su dios es el vientre, y su gloria está en aquello que los cubre de vergüenza, y no aprecian sino las cosas de la tierra» (Flp 3,18-19). Para éstos, la perfección es desde luego imposible; pero no por estar inmersos en el mundo, sino por hacerse amigos del pecado del mundo, convirtiéndose, por tanto, en enemigos de Cristo.

Santidad renunciando al mundo

La santidad es primariamente gracia de Cristo, y por tanto sólo secundariamente podrá influir en la perfección evangélica la circunstancia de vida del cristiano, pues en cualquier estado de vida honesto puede recibir esa gracia. Ahora bien, la gracia de Cristo quiere obrar en el hombre suscitando en él una cooperación libre. Y ésta, según enseña el mismo Cristo, se produce más fácil y seguramente en aquéllos que, por la gracia de Dios, o bien se ven involuntariamente marginados del mundo por su pobreza, o bien renuncian al mundo por propia iniciativa, apartándose de todo el cúmulo de sus condicionamientos negativos.

–Marginados del mundo: «¡Bienaventurados los pobres!» (Lc 6,20). Enseña Cristo que a los pobres y pequeños se revela el Evangelio salvador con especial claridad (Mt 11,25; Lc 10,21); y que él ha venido ante todo para evangelizarles a ellos (4,18). Los pobres, privados del mundo por su pobreza, acuden más fácilmente al convite evangélico (Lc 14,15-24).

–Renunciantes al mundo: «Si quieres ser perfecto, déjalo todo y sígueme»... (Mt 19,21; Mc 10,21; Lc 18,22). Cristo, en efecto, enseña que por la renuncia a los bienes materiales, se alcanza un estado de vida más favorable para la perfección espiritual. La santidad, sin duda, sigue siendo gracia siempre; ahora bien, él da a quienes elige la gracia de dejarlo todo, para seguirle más libre y perfectamente (+Mt 19,12). Esa situación especialmente idónea, ése es el don que Cristo da, por ejemplo, a sus íntimos amigos, los apóstoles, los cuales, para mejor seguirle, dejaron todo lo que tenían –o todo lo que hubieran podido tener–: «casa, mujer, hermanos, padres o hijos» (Lc 18,29).

Dejar el mundo, por don de Cristo, constituye, pues, una situación especialmente favorable para alcanzar la perfección de la caridad. Ésa es la situación de quienes han tomado –han recibido– «la mejor parte», y nadie debe perturbarles. Y si alguno lo intenta, el Señor le dirá: «Marta, Marta, tú te inquietas y te turbas por muchas cosas; pero pocas son necesarias, o más bien una sola. María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada» (Lc 10,41-42).

Disciplina eclesial

Que Cristo, con toda certeza, llama a perfección a todos los cristianos se manifiesta también en lo que dispone acerca de la excomunión. En efecto, Cristo, la santa Vid, avisa: «Todo sarmiento que en mí no lleve fruto, [el Padre] lo cortará; y todo el que dé fruto, lo podará, para que dé más fruto» (Jn 15,2). El cristiano incorregible, que se obstina en vivir en formas inconciliables con el espíritu de Cristo, en determinadas condiciones, debe ser apartado de la comunión de los santos: «sea para ti como gentil o publicano» (Mt 18,15-17). Sólo así conocerá la gravedad de su situación, y convirtiéndose, podrá «ser salvo en el día del Señor Jesús» (1Cor 5,5).

2. La doctrina de los Apóstoles

En los apóstoles, evidentemente, no vamos a encontrar sino una prolongación fiel de la doctrina de Cristo. Pero nos hará bien escuchar concretamente sus enseñanzas, en las que podremos apreciar nuevos matices y desarrollos. Por varias razones no incluyo aquí, sino en la VII Parte, la doctrina sobre el mundo que da San Juan en el Apocalipsis. En este libro sagrado hallamos, sin duda, la más alta visión de la relación Iglesiamundo.

El mundo creación

El mismo mundo-creación, aun conservando admirables rasgos de su original belleza, a los ojos del Apóstol, queda envilecido por «el pecado del mundo», y se oscurece en él ese esplendor de gloria, que tiene como obra del Creador. Por eso, justamente, «toda la creación espera con ansia la revelación de los hijos de Dios. Ella quedó sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de quien la sometió, pero conservando una esperanza. Porque también la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción, para participar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos, en efecto, que la creación entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto» (Rm 8,19-22).

El mundo efímero

«El mundo pasa, y también sus codicias» (1Jn 2,17). «El tiempo es corto... y pasa la apariencia de este mundo» (1Cor 7, 29.31). Es necesario, pues, «pensar en las cosas de arriba, no en las de la tierra» (Col 3,2), y mantener en aquellas la mirada del alma (2Cor 4,18)..

Estas actitudes espirituales fueron tan poderosamente inculcadas por los Apóstoles, que en algunos ambientes cristianos se produjeron errores, por un exceso de escatologismo, que los mismos Apóstoles hubieron de moderar. Concretamente San Pablo denuncia que entre los de Tesalónica algunos hermanos andan difundiendo la convicción de que «el día del Señor es inminente», y que ateniéndose a esto, «viven algunos entre vosotros en la ociosidad, sin hacer nada» (2Tes 2,2; 3,11).

El mundo pecador

«La Escritura presenta al mundo entero prisionero del pecado» (Gál 3,22). Por eso «todo el mundo ha de reconocerse culpable ante Dios» (Rm 3,19). Pues «todo lo que hay en el mundo –las pasiones de la carne, la codicia de los ojos y la arrogancia del dinero–, eso no viene del Padre, sino que procede del mundo» (1Jn 2,16). Y precisamente porque el mundo está «bajo el dominio del pecado» (Gál 3,22; +1Cor 2,6; 2Cor 4,4), por eso todo él «está bajo el poder del Maligno» (1Jn 5,19).

Así las cosas, los que «aman el mundo», y asimilan sus pensamientos y costumbres, se colocan más o menos, lo sepan o no, bajo el influjo del Padre de la Mentira, y por eso el Evangelio les queda encubierto: siendo en sí mismo tan claro y sencilla, sin embargo, resulta ininteligible para aquellos «cuya inteligencia cegó el dios de este mundo, a fin de que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios» (2Cor 4,4).

Llamada general a perfección

Los Apóstoles llaman a todos a la perfección evangélica. Ellos saben que los cristianos están rodeados por el pecado del mundo, pero saben también que todos ellos han recibido una «soberana vocación de Dios en Cristo Jesús» (Flp 3,14), y que «la voluntad de Dios es que sean santos» (+1Tes 4,3; 1Cor 1,2; Ef 1,4). Dios, en efecto, ha llamado a los elegidos con una vocación santa y celestial (2Tim 1,9; Heb 3,1), y les ha destinado a configurarse a Jesucristo (Rm 8,29). Y frente a la omnipotencia de esta voluntad de la Misericordia divina, nada son las resistencias que el mundo pueda ofrecer.

Partiendo de ese firme convencimiento, las normas y exhortaciones apostólicas son tales que trazan una verdadera «via perfectionis» para todos los fieles. Como antes lo hemos visto en Cristo, podemos ahora comprobarlo en los Apóstoles con unas pocas referencias.

Los discípulos de Cristo han de orientar toda su vida para glorificar a Dios (1Cor 10,31), conscientes de que son un pueblo sacerdotal, destinado a «proclamar el poder del que os llamó de las tinieblas a su luz admirable» (1Pe 2,9).

Ahora bien, para eso, deben leer frecuentemente las Escrituras (Col 3,16; 1 Tim 4,6), y deben orar sin cesar, continuamente (Rm 1,9s; 12,12; 1Cor 1,4; Ef 1,16; etc.). De este modo, no son deudores de la carne y del mundo, para vivir según sus inclinaciones, sino según el Espíritu divino, cuyas tendencias son otras: por tanto, «no hagáis lo que queréis... Si vivimos del Espíritu, andemos también según el Espíritu» (Gál 4,16-25).

Han de ver los cristianos en el afán de riquezas el origen de todos los males (1Tim 6,8-10). Y deben manifestar su desprendimiento de los bienes terrenos —no defendiéndose en pleitos, y prefiriendo dejarse despojar, para imitar así a Cristo paciente (1Pe 2,20-22; 1Cor 6,1-7); —dando a los necesitados generosamente, para que no haya pobres en la comunidad (2Cor 8-9; Hch 4,32-33); —huyendo de todo lujo y vanidad en los vestidos y adornos personales (2,9; 1Pe 3,3-6), así como todo exceso en comidas o gastos (1Tim 6,8); —comunicando los bienes materiales con quienes comparten unos mismos bienes espirituales (Rm 15,1-3; 1Cor 10,33; 2Cor 8,13-14; Gál 5,13; Col 3,16; 1Tes 5,11); y, en fin, por otros medios semejantes.

Los cristianos, teniendo la caridad mutua como supremo «vínculo de la perfección» (Col 3,14), han de ser obedientes a los padres y a toda autoridad, también a los jefes tiránicos (1Pe 2,18s; Ef 6,5-8); más aún, han de ver a los iguales como a superiores (Flp 2,3). Haciendo el bien a todos, sin cansarse (2Tes 3,13), deben devolver siempre bien por mal a los enemigos (1Tes 5,15). Y los casados, si conviene, han de abstenerse periódicamente de la unión corporal «para darse a la oración» (1Cor 7,5);

Todos los fieles cristianos, por tanto, han de tender a la perfección evangélica, de modo que, dejando de ser niños y carnales (1Cor 3,1-3; +13,11-12; 14,20; 1Pe 2,2), se vayan transformando bajo la acción del Espíritu (2Cor 3,18; Gál 4,19), y vengan a ser «varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4,12-13; +Heb 5,11-13).

Santificación y des-mundanización

Los Apóstoles comprenden desde el principio que la formación de hombres nuevos cristianos, distintos y mejores que los hombres viejos y adámicos, requiere que aquéllos «se despojen del hombre viejo y de sus obras, y se revistan del nuevo», del Espíritu de Cristo (Col 3,9-10). Y que esta transformación tan profunda sería imposible si los cristianos siguieran siendo mundanos, o dicho de otro modo, si continuaran viviendo «en esclavitud, bajo los elementos del mundo» (Gál 4,3). Por eso, para venir a ser santos por «la unción del Santo» (1Jn 2,20), es preciso que los cristianos queden perfectamente libres del mundo en que viven, en nada sujetos a sus modos de pensar, de sentir y de vivir.

En este sentido, J. M. Casabó, un buen conocedor de la teología de San Juan, hace notar que en la espiritualidad joánica «a la desmundanización corresponde en términos positivos participar en la santidad de Dios» (La teología moral de San Juan 228-229).

Pues bien, esa santificación que desmundaniza ha de ser realizada por los discípulos de Cristo, según la vocación que reciban, o bien viviendo en el mundo, o bien renunciando al mundo.

1. Santidad en el mundo

Cristo ha vencido al mundo (Jn 16,33). Y ha dado a los cristianos poder espiritual para que ellos también puedan vencer al mundo por la fe (1Jn 5,4). Todos los cristianos, pues, sea cual fuere su vocación y estado, ya desde el bautismo, han sido «arrancados de este perverso mundo presente» (Gál 1,4), es decir, han sido hechos «participantes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe en el mundo» (2Pe 1,4). Todos, por tanto, pueden afirmar con alegría: «nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el espíritu que viene de Dios» (1Cor 2,12).

En efecto, liberado por Cristo juntamente de los tres enemigos (Ef 2,1-3), bajo cuyo influjo vivía, ahora el cristiano queda libre del mundo pecador, y le ama con toda sinceridad. Por eso entra en él como luz, como sal y como fermento, intentando salvarlo con la gracia de Cristo. Pero en modo alguno se hace cómplice del mundo, por oportunismo ventajista o, peor aún, por una secreta fascinación admirativa, pues, en tal caso, «no tiene en sí el amor del Padre» (1Jn 2,15-16); más aún, «se hace enemigo de Dios» (Sant 4,4).

Los cristianos, pues, no hemos de imitar al mundo presente, admirándolo y aprobándolo, ni siquiera en sus planteamientos generales; es decir, no hemos de dar nuestro consentimiento, en formas explícitas o tácitas, a sus dogmas y orientaciones. Por el contrario, los Apóstoles nos dicen: «No os conforméis a este siglo, sino transformaos por la renovación de la mente», es decir, según la metanoia radical de la fe, «procurando conocer la voluntad de Dios» (Rm 12,2). Vivid, nos dicen, como «extranjeros y peregrinos» en este mundo (1Pe 1,7; 2,11), y «buscad los bienes de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra» (Col 3,1s). No podríamos transformar en Cristo el mundo secular si, marcados por él, por sus valoraciones, tendencias y maneras, ignoráramos el modelo celestial –«así en la tierra como en el cielo»–. De ahí se sigue, pues, que no hemos de «poner los ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues las visibles son temporales; las invisibles, eternas» (2Cor 4,18). En efecto, «el tiempo es corto... y pasa la apariencia de este mundo» (1Cor 7,29.31).

Liberados, pues, gracias a Cristo, del espíritu del mundo, y profundamente renovados por su Espíritu, pueden los cristianos alcanzar en el mundo la perfecta santidad. En Cristo pueden los fieles, ciertamente, «conservarse sin mancha en este mundo» (Sant 1,27); pueden «disfrutar del mundo como si no disfrutasen» (1Cor 7,31); pueden, en fin, «probarlo todo, quedarse con lo bueno, y abstenerse hasta de la apariencia del mal» (1Tes 5,21-23).

2. Santidad renunciando al mundo

Continuando nuestra exploración de la mente de los apóstoles, podemos, sin embargo, preguntarles: ¿No será necesario que a ese distanciamiento espiritual del mundo se añada también una separación material?

En realidad, en los escritos de los Apóstoles apenas se encuentran exhortaciones a salir del mundo en un sentido físico y social. Y no es difícil hallar la causa. La persecución del mundo es entonces tan dura, que cualquier cristiano está en situación de decir con San Pablo «el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo» (Gál 6,14). Todavía, pues, no es aconsejada en la Iglesia la separación física del mundo como camino de perfección, y la separación se plantea, y en términos bien claros, en términos de distanciamiento espiritual. En todo caso –como en seguida hemos de ver más detenidamente–, la virginidad y la pobreza voluntaria establecen, ya en el tiempo de los Apóstoles, un modo cierto de separación habitual del mundo, como ascesis más favorable a la perfección. Y otro modo de separación ha de darse también respecto de los cristianos infieles.

–No separación material. «Cada uno debe perseverar ante Dios en la condición que por él fue llamado» (1Cor 7,24). No es preciso, pues, salirse del mundo. Y aquellos que condenan el matrimonio, las posesiones o ciertos alimentos impuros, están completamente errados, pues «todo es ciertamente puro» (Rm 14,20). «Toda criatura de Dios es buena, y nada hay reprobable tomado con acción de gracias, pues con la palabra de Dios y la oración queda santificado» (1Tim 4,4-5).

–Distanciamiento espiritual. «No os unáis en yunta desigual con los infieles. ¿Qué tiene que ver la rectitud con la maldad?, ¿puede unirse la luz con las tinieblas?, ¿pueden estar de acuerdo Cristo con el diablo?, ¿irán a medias el fiel y el infiel?, ¿son compatibles el templo de Dios y los ídolos? Porque vosotros sois templo de Dios vivo, según Dios dijo: ... “Salid de en medio de esa gente, apartaos, dice el Señor, no toquéis lo impuro y yo os acogeré” [Is 52,11]» (2Cor 6,14-17). «Os digo, pues, y os exhorto en el Señor a que no viváis ya como viven los gentiles, en la vanidad de sus pensamientos, obscurecida su razón, ajenos a la vida de Dios por su ignorancia y por la ceguera de su corazón. Embrutecidos, se entregaron a la lascivia, derramándose ávidamente en todo género de impureza. No es esto lo que vosotros habéis aprendido de Cristo... Dejando, pues, vuestra antigua conducta, despojaos del hombre viejo, viciado por la corrupción del error; renovaos en vuestro espíritu, y vestíos del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas» (Ef 4,17-24).

—Separación de los malos cristianos. Ésta sí es urgida por los Apóstoles. Así San Pablo: «os escribí en carta que no os mezclarais con los fornicarios. No, ciertamente, con los fornicarios de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o con los idólatras, porque para eso tendríais que saliros de este mundo. Lo que ahora os escribo [más claramente] es que no os mezcléis con ninguno que, llevando el nombre de hermano [es decir, de cristiano], sea fornicario, avaro, idólatra, maldiciente, borracho o ladrón: con éstos, ni comer» (1Cor 5,9-11). La prohibición es solemne: «en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, os mandamos apartaros de todo hermano que vive desordenadamente, y que no sigue las enseñanzas que de nosotros habéis recibido» (2Tes 3,6).

En todo caso, cuando en la práctica se hacen necesarios algunos eventuales distanciamientos del mundo, en ciertos usos y profesiones, lugares, actividades y costumbres, inconciliables con el espíritu de Cristo, llega entonces la hora de recordar que estamos muertos a la carne, al demonio, y también al mundo, y que «nuestra vida está escondida con Cristo en Dios». Cuando él se manifieste glorioso en este mundo, entonces los cristianos nos manifestaremos gloriosos con él (Col 3,3; +1Jn 3,1-2). Entre tanto, nos exhortan los Apóstoles, guardaos «irreprensibles y puros, hijos de Dios sin mancha, en medio de esta generación mala y depravada, en la cual aparecéis como antorchas en el mundo, llevando en alto la palabra de vida» (Flp 2,15-16).

Disciplina eclesial

Los Apóstoles aplican la ex-comunión en la disciplina eclesial primitiva, como ya hemos visto en algunos de los textos citados (+Rm 16,17; 1Cor 5,5.11). Es verdad que ellos han recibido su autoridad más para edificar que para destruir (2Cor 10,8); pero también están «prontos a castigar toda desobediencia y a reduciros a perfecta obediencia» (10,3-6). Los estudios sobre la excomunión en la Iglesia antigua muestran a ésta como práctica eclesial relativamente frecuente. Lo que nos indica que en los inicios del cristianismo era todavía posible hacer algo que, si no iba seguido de arrepentimiento público, implicara la expulsión social de la Iglesia (+Juan Arias, La pena canónica en la Iglesia primitiva).

3. Caminos de perfección en el Nuevo Testamento

Veamos ahora, más claramente, cómo Cristo y los Apóstoles establecen caminos especialmente favorables para la vida perfecta, y cómo lo hacen en referencia 1.-a la vida de los pastores, y 2.-a la vocación especial de los renunciantes, aquéllos que prefieren renunciar a poseer bienes de este mundo. De hecho, ya en vida de los Apóstoles se va configurando la imagen ideal de los pastores sagrados, y nace en la Iglesia el gremio santo de asceti y de virgines.

Dos vocaciones: pastores y laicos

La Iglesia no tiene una forma de ser intrínsecamente necesaria, sino aquélla que Cristo quiso darle libremente, por su propia voluntad. Y en el Evangelio consta esta voluntad, que se explica más en los Hechos, en las Cartas apostólicas y en general en la historia de la Iglesia.

—La vocación pastoral aparece claramente configurada en el Evangelio, y se presenta como un camino especialmente favorable para la perfección. Los Apóstoles, en efecto, son elegidos, llamados y consagrados por Cristo, para entrar a vivir con él como íntimos compañeros y asiduos colaboradores (Mc 3,13-14). Dejándolo todo, han de dedicarse a predicar el Reino en todas partes, reuniendo así un pueblo para Dios (Mt 28,18-20). En torno a Cristo, sus elegidos y llamados inician un género de vita apostolica, que será matriz en la Iglesia de todo estado de perfección.

Por otra parte, el ministerio pastoral aparece desde el principio sellado con forma sacramental, por la imposición de manos (1Tim 3,9; 4,14; 6,20; 2Tim 1,14; Tit 1,7.9). Quienes desempeñan este ministerio deben vivir con especial santidad y dedicación al Señor y a las cosas de Dios. San Pablo se extiende sobre esto en sus cartas pastorales (+C. Spicq, Spiritualité sacerdotale d’après Saint Paul).

En las comunidades cristianas, dicho sea de paso, los Apóstoles constituyen la base, el fundamento (Ef 2,20; Ap 21,14). En este sentido, la base en la Iglesia no son los laicos, el pueblo cristiano, sino los Apóstoles y sus sucesores. Y no conviene torcer e invertir el lenguaje cristiano, sobre todo cuando es de origen apostólico.

—La vocación de los fieles laicos, como hemos podido comprobar, aparece también configurada por los Apóstoles con un altísimo impulso idealista de perfección.

Dentro de la vocación laical se señalan ciertos carismas o estados concretos. El matrimonio es considerado como un camino santo y santificante (Ef 5,32), al que va unida la dedicación, también santificante, al trabajo secular (2Tes 3,10-13). Por otra parte, hay en el pueblo cristiano quienes han recibido carismas y dones especiales del Espíritu Santo en favor de la comunidad (Rm 12,6-8; 1Cor 12,7-11), y que en su ejercicio concreto deben sujetarse al discernimiento de los pastores (1Cor 14; 1Tes 5,19). Entre los carismas y ministerios es principal el de misionero, proclamador del Evangelio o catequista. No siempre es apóstol ni ministro de la comunidad quien ejercita este carisma, como se ve, por ejemplo, en el caso del matrimonio Aquila-Priscila (Hch 18,2-26; 1Cor 16,19; Rm 16,3s; 2Tim 4,19). El martirio, en fin, es un don más o menos frecuente, pero que pertenece en todo caso al misterio de la Iglesia, como elemento permanente, y que garantiza su fidelidad en cuanto Esposa del Crucificado. En efecto, «todos los que aspiran a vivir religiosamente en Cristo Jesús sufrirán persecuciones» (2Tim 3,12). Los que no aspiran, no.

—Los pastores son «modelos» para los fieles laicos, que deben imitarlos. Éste es un punto que también conviene destacar. Los Apóstoles entienden que el Evangelio se realiza plenamente en ellos, de modo que los fieles laicos deben imitarles, traduciéndolos, evidentemente, a su propia condición laical. Notemos aquí de paso que la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles acentúa mucho más la espiritualidad común de todos los cristianos, que las eventuales espiritualidades específicas.

El pastor sirve de «ejemplo al rebaño» (tipos, prototipo; 1Pe 5,3). «Os exhorto a ser imitadores míos» (1Cor 4,16). «Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo» (11,1). «Sed, hermanos, imitadores míos, y atended a los que andan según el modelo que en nosotros tenéis» (Flp 3,17; + 1Tes 1,6; 2Tes 3,7.9).

Dos caminos: tener o no tener

Junto a estas dos vocaciones específicas, pastoral y laical, y en cierta correspondencia con ellas, el Nuevo Testamento caracteriza también dos caminos principales, el de tener y el de notener. Aquí se inicia la doctrina de los preceptos y consejos, cuyo desarrollo seguiremos más adelante.

—Tener como si no se tuviera. Es el camino que suele corresponder a los laicos, cuya vocación se caracteriza por su inmersión en el mundo, mediante el matrimonio y el trabajo. Su espiritualidad peculiar viene bien expresada en aquel texto de San Pablo:

«Os digo, hermanos, que el tiempo es corto. Sólo queda, pues, que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen; y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo» (1Cor 7,29-32). El Apóstol afirma con eso que el cristiano que tiene esposa y bienes de este mundo ha de tenerlos de tal modo que en esas posesiones encuentre ayuda y estímulo, no lastre y obstáculo, para el amor de Dios y del prójimo; de tal modo que esa condición de vida le sirva de estímulo.

—No-tener. Es el camino que corresponderá a los religiosos y, en la Iglesia latina, también en buena medida a los sacerdotes, y que viene caracterizado por la pobreza y el celibato.

Pobreza. En la llamada al joven rico: «Si quieres ser perfecto, véndelo todo y sígueme» (Mt 19,16-30), se ve que Cristo aconseja a algunos, para que estén más unidos a él como compañeros y colaboradores (Mc 3,14), y para que así tiendan más fácilmente a la perfección de la caridad, que se desprendan de todos los bienes, con todo lo que ello implica de ruptura con el mundo y des-condicionamiento de la vida secular. Se abre, pues, ahí un camino nuevo para el perfeccionamiento espiritual, un camino netamente evangélico, que el Antiguo Testamento no conoció. El joven rico no entra en la vocación apostólica del no-tener, y se va triste, «porque tenía muchos bienes» (Mt 19,22), es decir, porque tenía mucho amor de mundo secular. Y Demas, el compañero de San Pablo (Col 4,14), abandona esa vocación, es decir, se seculariza –nunca mejor dicho– «por amor de este siglo» (2Tim 4,9). Ya se ve que el amor desordenado al mundo secular hace imposible tanto aceptar la vocación apostólica, como perseverar en ella.

Celibato. La virginidad y el celibato es también un camino nuevo, abierto por el mismo Cristo, propio del Evangelio. Es también una forma de pobreza, y referida a unos bienes mucho más preciosos que los bienes materiales exteriores: esposo, mujer, hijos, hogar propio (Mt 19,10-12; 1Cor 7,1ss).

—Es mejor no-tener que tener.       La Revelación evangélica presenta la pobreza y la virginidad como estados de vida de suyo mejores para procurar la perfección de la caridad; es decir, como medios especialmente favorables para el crecimiento en la caridad. Y como sabemos, en varios lugares del Nuevo Testamento se señalan los peligros del tener. Y esto no porque las criaturas sean malas, ni porque el poseerlas sea malo, sino por la debilidad del hombre carnal (+Síntesis 481-484).

Posesión de bienes. Más arriba recordamos ya los peligros peculiares de las riquezas, que son como espinas que, con los placeres y preocupaciones del mundo, pueden ahogar en la persona la semilla del Reino (Mt 13,22), atando su corazón a las cosas seculares –campos, yuntas o esposa–, de suyo buenas (Lc 14,15-24). Por eso algunos cristianos, y concretamente aquéllos que son llamados al servicio apostólico del Señor y de la Iglesia, deben «huir de estas cosas» (1Tim 6,9-11), pues «el que milita [al servicio de Cristo], para complacer al que le alistó como soldado, no se embaraza con los negocios de la vida» (2Tim 2,4).

Matrimonio. «Yo os querría libres de cuidados» (1Cor 7,32). San Pablo enseña que el matrimonio es algo bueno y santo (Ef 5,22-33), y que la virginidad es aún mejor. Tener es bueno, y no-tener es aún mejor. Hace bien el que se casa, y mejor el que se mantiene célibe. Es cierto que sobre este asunto no hay precepto del Señor, y por eso el Apóstol da su enseñanza como consejo. «Es bueno para el hombre abstenerse de mujer», y librarse así de «las tribulaciones de la carne», evitando «las preocupaciones del mundo y de cómo agradar a la mujer». De este modo se consigue más fácilmente no «estar dividido», y más fácilmente entregarse entero al servicio del Señor (1Cor 7,1-34).

En todo caso –y esto es muy importante–, cada uno debe vivir según el don y la vocación concreta que el Señor le dio, perseverando en ella (1Cor 7,7.17.24; +Rm 11,29).

Resumen

Cristo y sus apóstoles predicaron a todos los fieles una altísima espiritualidad, y les propusieron un Camino (Hch 18,26; 19,9.23; 22,4; 24,14), «un Camino de salvación» (16,17), «el Camino del Señor» (18,25). Pues bien, todos «los seguidores del Camino» (9,2), cualquiera que sea su vocación y estado, andan por camino de perfección.

Ahora bien, mostrando la condición transitoria y pecadora del mundo presente, enseñaron que todos han de tender a la perfección o bien teniendo como si no tuvieran, que es el camino normal de los laicos, o bien no-teniendo, que es el camino de apóstoles, ascetas y vírgenes. Esta vía del renunciamiento es la seguida personalmente por Cristo, y la que él concedió a los Apóstoles, y que éstos aceptaron.

Por eso, los que tienen, para tener como si no tuvieran, han de imitar la vida de los que no tienen. En efecto, la santidad es algo fundamentalmente interior, que no va necesariamente vinculada a determinados estados de vida. Y si en el Espíritu de Cristo es posible el milagro del no-tener, es también posible el milagro del tener como si no se tuviera.

La ex-comunión, en fin, manifiesta la grave urgencia de la vocación cristiana. A los cristianos que no la siguen ni de lejos, la Iglesia tiene el grave deber de advertírselo mediante la excomunión, para procurar así su conversión, y también para librar a la comunidad del peligro de ese escándalo.

Ser de Cristo o ser del mundo

El Evangelio y los escritos apostólicos, como hemos visto, dejan muy claro que es necesario al hombre decidir: de Cristo o del mundo. La adhesión simultánea a Cristo y al mundo secular es imposible. El planteamiento clásico del Bautismo es ése, precisamente: por el sacramento se produce al mismo tiempo una syntaxis de unión a Cristo y una apotaxis o ruptura respecto al mundo y al Demonio (+Síntesis 350-351).

El evangelio de San Juan lo afirma con especial fuerza. El «Salvador del mundo» (Jn 4,42) se refiere a los cristianos como «los hombres que tú [Padre] me has dado, tomándolos del mundo» (17,6). Por tanto, los cristianos «no son del mundo, como Yo no soy del mundo» (17,14.16). El mundo amaría a los cristianos si los considerase suyos; pero como ve que Cristo les ha sacado del mundo, por eso los odia, como le odia a Él (15,19). No los ha retirado físicamente del mundo (17,15), pero los ha sacado de él espiritualmente, de modo que han «vencido al mundo» (1Jn 4, 4; 5,4). Haya, pues, paz y gran confianza: «Mayor es el que está en vosotros que quien está en el mundo. Ellos son del mundo; por eso hablan el lenguaje del mundo y el mundo los escucha. Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. Por aquí conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del error» (1Jn 4, 4-6).

También los otros Apóstoles, además de Juan, emplean la alternativa decisiva, ser de Cristo o ser del mundo. Para San Pablo los cristianos pueden definirse como «los que son de Cristo» (Gál 5,24; +3,29; 1Cor 1,12; 3,23; 15,23; 2Cor 10,7; también Mc 9,41; o expresiones equivalentes: 1Cor 4,1; 6,15; 7,22; Ef 5,5; Heb 3,14).

Éstos, los que son de Cristo, anteriormente vivieron «esclavizados al mundo» (Gál 4,3; Col 2,8), «siguiendo el proceder del mundo» (Ef 2,2), cegados por «el dios de este mundo» (2Cor 4,4), «seductor del mundo entero» (Apoc 12,9), que domina «este mundo tenebroso» (Ef 6,12). Pero ahora, «liberados de la impureza del mundo» (2 Pe 2,20), se conservan «incontaminados del mundo» (Sant 1,27), y no quieren ser «amigos» y admiradores suyos, como lo eran antes, sino amigos y admiradores de Dios (4,4).

Norma permanente

Estas verdades y los modos de expresarlas, para evitar malentendidos, requieren, sin duda, una interpretación continua de la Iglesia en la predicación y la catequesis. Y siempre la han tenido. En todo caso, tales malentendidos son previsibles e inevitables cuando, como ahora, se abandona con frecuencia este lenguaje bíblico y tradicional, y se viene a un lenguaje no ya distinto, sino justamente contrario.

La doctrina de Cristo y de los Apóstoles es siempre para la Iglesia norma universal, es decir, doctrina obligatoria para todos los fieles de todas las épocas. Hemos de «guardar» la palabra de Cristo y de los Apóstoles como norma definitiva, siempre actual (Jn 14,23-24). Y hemos de «permanecer» así a la escucha de la enseñanza de los Apóstoles (Hch 2,42). Pretender “guardar” las palabras de la Revelación, usando palabras contrarias a ellas es una pretensión absurda, que en modo alguno debemos admitir, secundar y tolerar.

Sin embargo, quedan todavía muchas cuestiones doctrinales y espirituales que necesitan una mayor iluminación. Pero Cristo nos asegura y promete: «el Espíritu de verdad os guiará hacia la verdad plena... Él os lo enseñará todo, y os traerá a la memoria todo lo que yo os he dicho» (Jn 16,13; 14,26; +15,26). Vamos a comprobarlo en las páginas que siguen.

II Parte. Mártires

«El mundo entero está

bajo el poder del Maligno» (1Jn 5,19).

Situación de la Iglesia en el mundo

Las pequeñas comunidades cristianas, a partir de la primera de Jerusalén, se van implantando por todo el Imperio romano, y a veces más allá de donde llegan las legiones. En estas comunidades primeras todavía no se distinguen más que pastores y laicos, aunque también hay algunos ascetas y vírgenes, que viven en sus familias o aislados, o quizá a veces asociados, en modos hoy escasamente conocidos. Todas las formas de vida pública de la Iglesia están fuertemente cohibidas, y apenas pueden manifestarse y expresarse, a causa de la persecución del mundo.

Leyes romanas persecutorias

Desde el año 64 hasta el 313, vive la Iglesia dos siglos y medio de situación martirial. Roma, habitualmente tolerante con todas las religiones indígenas o extranjeras, en el 64, sin embargo, emite contra los fieles de Cristo un edicto de proscripción, el llamado institutum neronianum, mandando que «los cristianos no existan»: «cristiani non sint». En efecto, negándose los cristianos a dar culto al emperador y a otras manifestaciones de la religiosidad oficial romana, se hacen infractores habituales del derecho común, y vienen a incurrir en crimen de lesa majestad (lex majestatis).

Según esto, la persecución contra un cristiano concreto o contra la Iglesia puede desencadenarse en cualquier momento, y de hecho se produce de vez en cuando partiendo de estímulos diversos. Una vez la persecución proviene de la crueldad de un cónsul autoritario, otra es un asunto de venganza, de envidia o de interés económico, otra vez se produce para distraer al pueblo en momentos políticos conflictivos, o para frenar un influjo excesivo de los cristianos en una determinada región. Pasada la tormenta, a veces terrible, sobreviene normalmente un tiempo más o menos largo de tregua. Según cálculos de Allard, «la Iglesia atravesó seis años de padecimientos en el siglo I, ochenta y seis en el II, veinticuatro en el III, y trece al principio del IV» (El martirio 87). Y en todo esto hubo grandes diferencias de unos a otros lugares del Imperio.

Las comunidades cristianas de la época se multiplican a veces tanto en ciertas regiones que producen situaciones alarmantes, y al mismo tiempo no poco embarazosas para el sentido jurídico de la autoridad romana. Es muy significativo en esto el rescripto imperial de Trajano (año 112), que dispone no buscar de oficio a los cristianos (conquirendi non sunt); condenar a los que fueran denunciados; y absolver a los que renunciaran a su fe, demostrándolo con algún acto claro de religiosidad romana. «Gracias» a esta ley, vigente en todo el siglo, la condenación del mártir se produce siempre con el consentimiento libre y expreso de éste, pues la apostasía podría liberarle.

Más duramente persecutorio se hace el régimen legal romano en el siglo III y comienzos del IV. Edictos sucesivos disponen que la autoridad romana debe buscar a los cristianos (conquirendi sunt), para obligarlos a apostatar. Las leyes prohíben toda nueva conversión al cristianismo. Exigen certificados oficiales de haber sacrificado a los dioses. Proscriben absolutamente frecuentar los cementerios o celebrar la liturgia. Y las penas que se imponen son muy graves: la muerte, el destierro, la confiscación de los bienes, el exilio, la esclavitud, el trabajo en las minas... Para los cristianos, según esto, el ambiente del mundo es de persecución o, al menos, de menosprecio social y marginación más o menos acentuada. El influjo cultural y político de la Iglesia sobre el mundo es, lógicamente, mínimo. Pero el pueblo cristiano, sin embargo, no sólo alcanza a sobrevivir, sino que se va acrecentando de día en día.

El mundo en los Padres de los tres primeros siglos

Los Padres de los tres primeros siglos, lógicamente, desarrollan una teología muy próxima al Nuevo Testamento, en la cual las categorías mentales y verbales de éste permanecen siempre vigentes. Por lo que se refiere al término «mundo», concretamente, los Padres primeros, según muestra Manuel Ruiz Jurado en un amplio estudio, distinguen cuatro sentidos fundamentales, enlazados entre sí:

Mundo espacial: «este escenario de la vida temporal del hombre, en que se decide su suerte eterna, con el conjunto de las criaturas que componen esta escena».

Mundo temporal: «esta etapa de la historia de la salvación, la vida terrena en la que se decide la otra vida, la eterna».

Mundo social: «el conjunto de costumbres, instituciones, estructuras en el que se desenvuelve la vida terrena del hombre».

Mundo moral-espiritual : «enemigo del alma, instrumento o aliado de Satán para la perdición humana, reino de las tres concupiscencias, objeto de la renuncia bautismal y de los demás enunciados despectivos.

«Pero observemos, en seguida, que en los tres primeros sentidos puede emplearse el término “mundo”, y de hecho, es empleado por los Padres de los tres primeros siglos, casi siempre bajo la consideración moral-espiritual; es decir, predominando la dirección del cuarto sentido, que es el que más les interesa en su exposición de contenido histórico-salvífico.

«Y ese influjo maléfico del mundo en el hombre no se coloca solamente en el campo exclusivamente moral, sino muy particularmente en el orden de la fe –ceguera o miopía espiritual–» (El concepto de «mundo» en los tres primeros siglos de la Iglesia, «Estudios Eclesiásticos» 51, 1976,93).

Pues bien, en el marco histórico de enfrentamiento durísimo entre Iglesia y mundo, la apotaxis bautismal, por la que el cristiano «renuncia al mundo», cobra en los Padres primeros un sentido tan evidente que no requiere muchas explicaciones. Igualmente, como vamos a mostrar ahora, las más graves palabras de Cristo y de sus apóstoles se hacen en aquellos siglos martiriales muy fáciles de entender, y apenas requieren más interpretación que la dada por una «exégesis histórica», real, de sentido patente.

1.  Los mártires

Odio del mundo

—«Si el mundo os odia, sabed que a mí me odió antes. Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero como no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por eso el mundo os aborrece» (Jn 17,18-21).

Para los cristianos que están sufriendo persecución a causa de Cristo, el sentido de esas palabras es evidente. Se dan cuenta de que el árbol de la Iglesia plantado en el Calvario, para dar fruto, hubo de ser regado primero por la sangre de Cristo, y ahora ha de ser regado por la sangre de sus discípulos. Esto podrá causarles dolor y lágrimas, pero no perplejidad alguna. Comprenden como algo obvio que «sin perder la propia vida» no es posible ser discípulo de Jesús (Jn 12,25).

El desprecio social que sufren los primeros cristianos aparece como una situación bastante generalizada. Son tenidos normalmente por stulti (tontos, estúpidos; +Arnobio, Adv. nationes I,59), y todavía a fines del siglo IV la sociedad culta romana sigue considerándolos así (+Seudo Ambrosio, Quæstiones Veteris et Novi Testamenti, q.124). Se escuchan con frecuencia comentarios como éste: «Es un hombre de bien, dice uno, este Gayo Seyo; ¡lástima que sea cristiano!» (Tertuliano, Apologet. III,1). A juicio de los paganos los que predican el Evangelio no suelen ser sino «pelagatos, zapateros, bataneros, gentes sin ninguna clase de educación ni de cultura», que sólo se atreven con niños, mujerucas y gente ignorante, pero que se escurren en cuanto aparece alguien ilustrado (Orígenes, Contra Cels. III,55). Lo mismo viene a decir de los cristianos Cecilio, portavoz de los paganos en el Octavius de Minucio Félix: «raza taimada y enemiga de la luz del día, sólo habladora en los rincones solitarios» (VIII,3-4; X,2). Por otra parte, a los cristianos se echa la culpa de pestes y desgracias, y se grita «¡a las fieras!», cuando se ha perdido, por ejemplo, una guerra, tomándolos así como chivos expiatorios (+Bardy, La conversión 269-270).

Exiliados del mundo

—«Sois extranjeros y peregrinos» en este mundo (1Pe 2,11; +1,17).

Tampoco es difícil por entonces dar a entender a los cristianos la veracidad de tales palabras. Situados fuera de la ley por ser cristianos –no por hacer esto o lo otro–, en cualquier momento pueden verse abatidos por la persecución. Y si por parte de alguien son objeto de una injusticia, habrán de soportarla pacientemente, no sólo por seguir el consejo de Cristo, sino porque el ofensor podría acusarles de ser cristianos... Todo esto sitúa de hecho en el mundo a los cristianos como exiliados voluntarios, que entienden el Éxodo sin necesidad de mayores exégesis, y que aceptan sin dificultad ese calificativo de forasteros y peregrinos, que no hace sino dar el «sentido espiritual» de un «sentido histórico» que ellos ya están viviendo.

El mundo secular, en efecto, querría desterrar o mejor suprimir a los cristianos, pues los siente extraños al cuerpo social (christiani non sint), y los ve también peligrosos, como un tumor que un día puede acabar con la salud del cuerpo social del Imperio.

Celso, con sobria argumentación romana, decía: «La razón quiere que de dos partidos en presencia se elija uno u otro. Si los cristianos se niegan a cumplir con los sacrificios habituales y a honrar a los que en ellos presiden, en tal caso no deben ni dejarse emancipar, ni casarse, ni criar hijos, ni desempeñar ninguna obligación de la vida común. No les queda sino marcharse muy lejos de aquí y no dejar tras de sí posteridad alguna; de este modo semejante ralea será completamente extirpada de esta tierra» (Orígenes, Contra Cels. VIII,55).

En la inscripción de Arykanda se lee esta petición popular dirigida al emperador, a quien se reconoce de «la estirpe de los dioses»:... «Nos ha parecido bien dirigirnos a vuestra inmortal Majestad y pedirle que los cristianos, rebeldes desde hace tanto tiempo y entregados a esta locura, sean finalmente reprimidos y no quebranten más con sus funestas novedades el respeto que se debe a los dioses. Esto podría conseguirse si por medio de un divino y eterno decreto vuestro se prohibieran e impidieran las odiosas prácticas de estos ateos y se les forzara a todos a rendir culto a los dioses, congéneres vuestros» (+Bardy 274).

Patética es también la situación de los primeros cristianos franceses, según refiere la crónica de los mártires de Viena y Lión hacia el año 177: «Los siervos de Cristo, que habitan como forasteros en Viena y Lión de la Galia, a los hermanos de Asia y Frigia, que tienen la misma fe y esperanza que nosotros en la redención... Cuánta haya sido la grandeza de la tribulación porque hemos pasado aquí, cuán furiosa la rabia de los gentiles contra los santos y qué tormentos hayan tenido que soportar los bienaventurados mártires... no es posible consignarlo por escrito... Y así, no sólo se nos cerraban todas las puertas, sino que se nos excluía de los baños y de la plaza pública, y aun se llegó a prohibir que apareciera nadie de nosotros en lugar alguno». Así estaba el ambiente social cuando se produjo allí el martirio del obispo Potino y de otros muchos fieles.

Tragedias familiares

—«Entregará el hermano al hermano a la muerte, se alzarán los hijos contra los padres...» (Mt 10,21). «Vine a separar al hombre de su padre... El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí...» (10,35-37).

También estas palabras tienen en la época un claro sentido literal. Las tragedias familiares, anunciadas por Cristo a los hijos del Reino, son relativamente frecuentes, y sin afrontar fielmente al menos su posibilidad, no es posible ser cristiano. Casos como el que sigue fueron muy frecuentes:

Ante Probo, gobernador de Panonia, comparece el joven padre cristiano Ireneo, obispo de Sirmio. Sujeto a durísimos tormentos, se niega a sacrificar a los dioses. Sus niños, «abrazándose a sus pies, le decían: «Padre, ten lástima de ti y de nosotros». Todos sus parientes lloraban y se dolían de él, gemían los criados de la casa, gritaban los vecinos y se lamentaban los amigos, y como formando un coro, le decían: «Ten compasión de tu poca edad»». Ireneo no duda en resistir, manteniéndose en la confesión de su fe. Llamado de nuevo a comparecer, Probo le pregunta si tiene mujer, hijos, parientes. A todo responde Ireneo que no. «Pues ¿quiénes eran aquellos que lloraban en la sesión pasada?». Responde: «Hay un precepto de mi Señor que dice: «El que ama a su padre o a su madre o a su esposa o a sus hijos o a sus hermanos o a sus parientes por encima de mí, no es digno de mí». Así, mirando hacia el cielo, a Dios, y puesta su mente en las promesas de él, todo lo menospreció, confesando no conocer ni tener pariente alguno sino él. Probo insiste: «Siquiera por ellos, sacrifica». Ireneo responde: «Mis hijos tienen el mismo Dios que yo, que puede salvarlos. Pero tú haz lo que te han mandado»». Murió a espada y fue arrojado al río.

Por otra parte, en un mundo romano, tan piadoso hacia los antepasados, los cristianos son hombres impíos, que no cumplen hacia sus difuntos las tradiciones cultuales antiguas. En la consideración de los familiares paganos, quien se hace cristiano «se coloca fuera de la tradición, rompe con el pasado, tacha de falsos a sus antepasados. Y todo esto es suficientemente grave como para constituir a los ojos de muchos un obstáculo casi insalvable para la conversión» (Bardy 257).

También los matrimonios mixtos ponen con frecuencia al cónyuge cristiano en una situación extremadamente difícil, pues, sobre todo la mujer, entra a vivir en un clima familiar continuamente marcado por la idolatría y el paganismo. Por eso los Padres y concilios lo prohíben o lo desaconsejan vivamente.

Acomodos, transigencias y «lapsi»

—«De nosotros han salido, pero no eran de los nuestros» (1Jn 2,19)...

En tan trágicas circunstancias hay, por supuesto, cristianos que son infieles, que caen (lapsi). Para algunos incluso, circunstancias en ocasiones extremadamente complejas parecen hacer lícitas ciertas simulaciones o transigencias... Y tampoco faltan entonces quienes elaboran algunos trucos de moral que hagan posible pecar con buena conciencia. Aunque la verdad es que en estos siglos primeros no hay apenas moralistas laxos. En materia moral, los errores se producen más bien hacia los rigorismos extremos (encratitas, montanistas, etc.), con pocas excepciones (como los nicolaítas, relajados e inmorales: Ap 2,6.14-15).

Son tiempos muy duros. Y por eso no es extraño que el número de lapsi sea a veces elevado. Las mismas Actas de los mártires dan referencia de ellos.

Es el caso de Lión y Viena en 177: «Entonces se pusieron evidentemente en descubierto los que no estaban preparados ni ejercitados, ni tenían fuerzas robustas para soportar el empuje de tamaño certamen. Diez de ellos que se derrumbaron, nos produjeron el mayor dolor y pena increíble; y quebraron el entusiasmo de otros... Pero de nada les aprovechó la apostasía de su fe», pues eran retenidos por otras acusaciones. Y en seguida se vio la diferencia entre la alegría de los mártires vencedores y la amargura de los caídos. «La alegría del martirio, la esperanza de la gloria prometida, la caridad hacia Cristo y el Espíritu de Dios Padre recreaba a aquéllos, que se acercaban gozosos, mostrando en los rostros cierta majestad mezclada de hermosura... En cambio éstos, con el rostro inclinado, abyectos, escuálidos y sórdidos, llenos de oprobio...».

Durante mucho tiempo las apostasías solían ser únicamente individuales. Pero en 250 un edicto de Decio, que exigía a todos un certificado de profesar la religión imperial, provocó apostasías colectivas. San Cipriano narra, con inmenso dolor, las apostasías numerosas que se produjeron en Cartago, y lo mismo refiere Dionisio, obispo de Alejandría. Incluso se dieron casos de obispos apóstatas. Y más tarde, en los primeros años del siglo IV, en la persecución de Diocleciano, hubo otro flujo de deserciones masivas. Pero también es cierto que entre los lapsi eran frecuentes los casos de vuelta a la Iglesia, una vez pasada la tormenta de la persecución, y a veces incluso antes.

Valores del mundo romano

A pesar de la degradación moral generalizada –homosexualidad, concubinato, esclavitud, aborto, prepotencia de las legiones, inmoralidad de los espectáculos, tan crueles como indecentes (+Rm 1,18-32)–, persiste en Roma una sombra de grandeza en la lengua, el derecho o el arte, en la disciplina de las legiones, en las vías y obras públicas, o en la misma religiosidad popular. Perdura entre los romanos, podría decirse, un cierto respeto por el orden natural –por el que ellos conocen–, por la inviolabilidad del derecho, por el culto a los dioses, a la patria y a los mayores. Los moralistas paganos todavía pueden ensalzar una vida virtuosa –que muy pocos viven–, sin suscitar una repulsa generalizada. Por eso, no obstante tantas miserias intelectuales y morales, y tan graves persecuciones contra la Iglesia, no es raro que los Padres reconozcan los valores romanos.

Un San Ireneo (+202?) bendice la pax romana: «Gracias a los romanos goza de paz el mundo, y nosotros podemos viajar sin temor por tierra y por mar, por todos los lugares que queremos» (Adv. Hæres. IV,30). Es convicción común a los Padres lo que afirma Orígenes (+254): «La Providencia ha reunido todas las naciones en un solo imperio desde el tiempo de Augusto para facilitar la predicación del Evangelio por medio de la paz y la libertad de comercio» (In Jos. Hom.3). Y San Agustín, al escribir La Ciudad de Dios al fin de su vida y al fin también del Imperio, no oculta la romanidad profunda de su corazón cristiano.

Crecimiento y alegría de la Iglesia

La difusión geográfica de la Iglesia y su acrecentamiento numérico es en estos siglos martiriales muy considerable. Sobre todo en el Asia romana, junto a regiones rurales completamente cristianas, hay ya ciudades en que la mayoría ha recibido el Evangelio.

Y el crecimiento da alegría, aunque también podría decirse que sólo lo que está alegre puede crecer. ¿Cómo va a crecer un cuerpo social angustiado, perplejo ante las circunstancias adversas, un cuerpo en el que abundan los más amargos lamentos, y no faltan aquellas quejas que llevan en sí protesta? En realidad, durante esta época martirial no hallamos en la literatura nada semejante a una lamentación ante el cúmulo de males que la Providencia divina permite que vengan sobre su Iglesia. ¡Y «motivos» para las lamentaciones había de sobra!... Pero los cristianos sabían que ésta era su más alta vocación en el mundo: «completar en su carne lo que falta a los padecimientos de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24).

La alegría —la alegría de la fidelidad, la alegría de la victoria en el combate, la alegría que acompaña al crecimiento y a la pujanza vital— es uno de los rasgos más patentes de la Iglesia de los mártires. Perpetua, en el comienzo de su Pasión, escribe de su mano: «condenados a las fieras, bajamos alegres a la cárcel». Y en el resto de la crónica, cuenta Sáturo que ella dijo más tarde: «Gracias a Dios que, como fui alegre en la carne, aquí soy más alegre todavía». Igualmente, en el martirio de Montano, Lucio y compañeros, «la alegría de los hermanos era general; pero él [el mártir Flaviano] se alegraba más que todos».

«Sabina va riendo al tribunal, con gran extrañeza de los paganos; los espectadores quedan atónitos viendo sonreír a Carpos durante el interrogatorio y en la hoguera misma; Teodosio permanece sonriente durante la tortura; Hermes bromea al ir al suplicio. Las Actas hablan a menudo del semblante sereno y alegre de los mártires. «Confesamos a Cristo y morimos con alegría», escribe el filósofo San Justino» (Allard 228).

Libremente mártires

Sabiendo los cristianos que el Derecho romano reconocía siempre el derecho a apelar contra una sentencia, incluso en el camino hacia el ajusticiamiento, «con todo, no tenemos noticia de que ni una sola vez usasen los cristianos del derecho de apelación» (Allard 227), y esto no obstante el peso social que a veces tenían, sobre todo en regiones donde eran mayoría.

«Cuando en el curso del proceso se ofrecía a los cristianos un plazo para reflexionar, lo rehusaban siempre. Escuchaban con júbilo la sentencia. “No podemos dar suficientemente gracias a Dios”, exclama uno de los mártires de Scillium. “Sea Dios bendito por tu sentencia”, dice Apolonio al prefecto. “¡Que Dios te bendiga!”, dice el centurión Marcelo a su juez. “¡Gracias a Dios!”, exclama San Cipriano... Quienes así hablaban por nada del mundo hubieran apelado contra la sentencia que los condenaba» (Allard 228-229). San Ignacio de Antioquía, en sus famosas cartas, hacia el 107, suplica encarecidamente que por nada del mundo traten de impedir su muerte: «permitidme ser pasto de las fieras, por las que me es dado alcanzar a Dios» (Romanos 4,1).

2. En el mundo, sin ser del mundo

Libres de un mundo efímero y pecador

¿Huir del mundo o permanecer en él? Los cristianos primeros se saben unidos al Cordero de Dios, que entrega su vida para «quitar el pecado del mundo». Y saben que ésa es su vocación. Que convenga huir del mundo o retirarse más de él, o que, al contrario, sea conveniente participar más de su vida, esto será ya una cuestión secundaria, prudencial, que habrá que resolver en cada caso. Después de todo, como enseña Clemente alejandrino, disfrutar del mundo o renunciar a él, las dos pueden ser formas de la virtud de la templanza (Stromata 2,18).

Pero lo  primordial es que los cristianos primeros conocen que el mundo no sólo es efímero, sino pecador, y con frecuencia altamente peligroso. Marcado por el pecado, y más o menos sujeto, como está, al demonio, es inevitable su hostilidad, a veces asesina, hacia la Esposa de Cristo. Sólo el Cordero de Dios, que «quita el pecado del mundo», puede purificarle con su sangre y sacarle de su abismo. Hay que guardarse, pues, del mundo; pero evangelizándolo, tratando de salvarlo, aunque en ello se arriesguen las vidas.

Ahora bien, únicamente pueden evangelizar el mundo quienes están libres de su fascinación, aquellos que no lo temen ni tampoco lo desean con avidez; es decir, aquellos que en Cristo lo han vencido por la fe (1Jn 4,4). Llama la atención en este sentido que, siendo los cristianos primeros tan pocos, frecuentemente tan pobres e ignorantes, y siempre tan oprimidos, no se aprecia, sin embargo, en ellos ni un mínimo complejo de inferioridad ante el mundo, el mundo greco-romano, tan culto y poderoso entonces, y tan lleno de prestigios humanos.

Las Apologías de San Justino, Arístides, etc., o escritos como el Contra paganos de San Atanasio, muestran la pésima opinión que los cristianos primeros tienen de las idolatrías del mundo pagano. Como los profetas de Israel, que se reían e ironizaban duramente contra los ídolos (1Re 18,18-29; Is 41,6ss; 44,9-20; Jer 10,3ss; Os 8,4-8; Am 5,26), estos cristianos, estos miserables fuera-de-la-ley, incluso ante la proximidad del martirio, reprochan a sus propios jueces, diciéndoles cómo no les da vergüenza dar culto a dioses tan numerosos y de tan baja moral. Así San Apolonio, en Roma, a fines del siglo II: «Pecan los hombres envilecidos cuando adoran lo que sólo consta de figura, un frío pulimento de piedra, un leño seco, un metal inerte o huesos muertos. ¡Qué necedad, semejante engaño!... Los atenienses, hasta el día de hoy, adoran el cráneo de un buey de bronce».

Buena parte de la fuerza evangelizadora de los cristianos primeros está precisamente en que se han dado cuenta, a la luz de Cristo, que el mundo no vive sino en «la vieja locura» (Pedagogo I,20,2), de la que ellos, cristianos, se saben felizmente libres por el Evangelio. En efecto, evangelizar es siempre iluminar con la luz de Cristo a hombres que están en las tinieblas.

No codiciar el mundo, ni temer la muerte

Libre del mundo está sólo quien ya no lo codicia y, por tanto, no lo teme. Los Padres primeros exhortan incansablemente a esta gloriosa libertad, tan necesaria a unos fieles que en cualquier momento pueden verse amenazados por el martirio –confiscación de bienes, exilio, esclavización, muerte–. En efecto, para sostener la fidelidad de los cristianos en circunstancias tan adversas, los Padres ven la necesidad de mostrarles la vanidad y la maldad del mundo, al que ya desde el bautismo han renunciado. La fidelidad a Dios y la fidelidad al mundo se excluyen mutuamente, y es preciso elegir.

San Ignacio de Antioquía lo deja bien claro: «Las cosas están tocando a su término, y se nos proponen juntamente estas dos cosas: la muerte y la vida, y cada uno irá a su propio lugar. Es como si se tratara de dos monedas, una de Dios y otra del mundo, que llevan cada una grabado su propio cuño: los incrédulos, el de este mundo; mas los fieles, por la caridad, el cuño de Dios Padre grabado por Jesucristo. Si no estamos dispuestos a morir por él, no tendremos su vida en nosotros» (Magnesios V).

San Cipriano insiste en la misma perspectiva: «Si hay bienes dignos de tal nombre, son los bienes espirituales, los divinos, los celestes, que nos conducen a Dios y permanecen con nosotros junto a él por toda la eternidad. Al contrario, todos los bienes terrenos que hemos recibido en este mundo, y que aquí se han de quedar, deben menospreciarse (contemni debent) lo mismo que el propio mundo, a cuyas vanidades y placeres ya renunciamos desde que con mejores pasos nos volvimos a Dios en el bautismo. San Juan nos exhorta y anima, apremiándonos con palabras llenas de espíritu celestial: «No queráis amar al mundo, ni lo que hay en el mundo» (1Jn 2,15)» (De habitu virgi-num 7).

San Ignacio de Antioquía, temiendo verse privado del martirio, escribe: «El príncipe de este mundo está decidido a arrebatarme y corromper mi pensamiento y sentir, dirigido todo a Dios. Que nadie, pues, de los ahí presentes le vaya a ayudar [procurando que yo siga en el mundo]; poneos más bien de mi parte, es decir, de parte de Dios. No tengáis a Jesucristo en la boca y luego codiciéis el mundo» (Romanos 7,1). Lo mismo dice San Policarpo: «Bueno es que nos apartemos de las codicias que dominan en el mundo, pues todas ellas van contra el espíritu» (Filipenses 5,3). Y el Pastor de Hermas: «Ante todo, guárdate de todo deseo malo, y limpia tu corazón de todas las vanidades de este siglo. Si esto guardares, tu ayuno será perfecto» (Comparación 5,3,6; +6,3; 7,2). Pues el ángel del Señor «toma por su cuenta a los que se extravían de Dios y se andan tras los deseos y engaños de este siglo, y los castiga, según lo que merecen, con terribles y diversos castigos» (6,3). Por el contrario, el que «se purifica de toda codicia de este siglo» alcanza preciosas gracias y bendiciones de Dios (7,2).

No tener miedo a la muerte, que nos separa de este mundo definitivamente, y estar prontos para el martirio, son dos signos inequívocos de estar libre del mundo. En una impresionante exhortación a los mártires, el obispo San Cipriano pide «que nadie desee cosa alguna de un mundo que se está muriendo» (Carta 58,2,1). Y en su tratado sobre la muerte considera: «¿para qué pedimos [en el Padrenuestro] que «venga a nosotros el reino de los cielos», si tanto nos deleita la cautividad terrena?... Si el mundo odia al cristiano, ¿por qué amas tú al que te odia, y no sigues más bien a Cristo, que te ha redimido y te ama?... Debemos pensar y meditar, hermanos muy amados, que hemos renunciado al mundo [ya desde el bautismo] y que, mientras vivimos en él, somos como extranjeros y peregrinos. Deseemos con ardor aquel día en que se nos asignará nuestro propio domicilio... El que está lejos de su patria es natural que tenga prisa por volver a ella. Para nosotros, nuestra patria es el paraíso» (cap. 18).

Participación

Los apologistas de la Iglesia, defendiendo a ésta, alegan que los cristianos participan honradamente en todos los oficios y profesiones, y que de hecho están presentes en todos los campos de la sociedad (Tertuliano, Apologet. 37). En efecto, a medida sobre todo que los cristianos, aquí y allá, se van extendiendo por todas las regiones del Imperio, es prácticamente imposible que no se dé su participación en comercio y milicia, en agricultura y artesanías, e incluso en el Senado o el Palacio imperial.

«Somos de ayer y hemos llenado ya la tierra y todo lo que es vuestro: ciudades e islas,... senado, foro... navegamos, comerciamos, etc.» (Tertuliano, ib. 42,2-3). Orígenes llega a afirmar contra Celso: «Los cristianos son más útiles a la patria que el resto de los hombres; forman ciudadanos, enseñan la piedad respecto a Dios, guardián de las ciudades» (VIII,73-74).

Separación

Sin embargo, otros textos o normas disciplinares de la Iglesia antigua acentúan la necesidad de separación del mundo pagano: «Huye, hijo mío, de todo mal, y hasta de todo lo que tenga apariencia de mal» (Dídaque 3,1). «Huyamos, hermanos, de toda vanidad (mataiotetos); odiemos absolutamente las obras del mal camino» (Carta de Bernabé 4,10). Y esta huída, al menos en ciertos campos concretos de la vida social, ha de ser efectiva. Y es que todavía no pocos oficios y profesiones son, de hecho, difícilmente conciliables con la vida en Cristo.

La política, por ejemplo. «Nada más extraño para nosotros que la política –asegura Tertuliano–. Conocemos una sola república común a todos, el mundo» (Apologet. 38,3). Este sentimiento apátrida, aquí eventualmente expresado, no es genuinamente cristiano, no es tradicional; pero el dato proporcionado en la frase citada es verdadero. Participar en la vida política del Imperio, como no fuera en cargos locales muy secundarios, no es posible todavía. Y es que, en realidad, toda la vida pública del mundo está tan marcada por el paganismo inmoral e idolátrico, que participar en ella se hace muy difícil.

También la milicia es objeto, según tiempos y Padres, de reticencias más o menos fuertes. Y la muy venerable Traditio apostolica romana, hacia el 215, enumera una serie de oficios y profesiones que no son conciliables con la vida cristiana, pues están inevitablemente configurados en formas inmorales o relacionadas con el culto a los ídolos; así los escultores y pintores, actores y luchadores, etc. Si los que se dedican a esos menesteres piden el bautismo, «o renuncian a sus profesiones o se les debe rechazar» (16). Por eso un San Ignacio le escribe a San Policarpo, obispo de Esmirna: «Rehúye los oficios malos, o mejor aún, trata con los fieles para precaverles contra ellos» (Policarpo 5,1).

No faltan autores más extremistas, como Tertuliano, que llegan a condenar todas las profesiones y diversiones seculares, lo que les lleva a reconocer que, al menos tal como están las cosas, el ideal sería una salida general de los cristianos al desierto, donde hicieran una ciudad exclusivamente cristiana (Apologet. 37,6)...

El Pastor de Hermas, un texto romano de mediados del siglo II, aunque no en forma tan extrema, parece como si abandonase el mundo a los mundanos; como si reconociera que mientras el mundo esté bajo el Maligno, a sus hijos les corresponde gobernarlo y gozar de él. Aunque los textos, como éste que transcribo, no son precisos y doctrinales, pues están escritos a veces bajo la presión de grandes sufrimientos, tienen, sin embargo, una conmovedora fuerza testimonial.

«Vosotros, los siervos de Dios, vivís en tierra extranjera, pues vuestra ciudad está muy lejos de ésta en que ahora habitáis. Si, pues, sabéis cuál es la ciudad en que definitivamente habéis de habitar, ¿a qué fin os aparejáis aquí campos y lujosas instalaciones, casas y moradas perecederas? El que todo eso se apareja para la ciudad presente, señal es que no piensa en volver a su propia ciudad. ¡Hombre necio, vacilante y miserable! ¿No te das cuenta que todo eso son cosas ajenas y están bajo poder de otro?...

«Atiende, por tanto. Como quien habita en tierra extraña, no busques para ti nada fuera de una suficiencia pasadera, y está apercibido para el caso en que el señor de esta ciudad quiera expulsarte de ella por oponerte a sus leyes. Saliendo entonces de la ciudad suya, marcharás a la tuya propia, y allí seguirás tu ley, sin injuria de nadie, con toda alegría.

«¡Atención, pues, vosotros, los que servís al Señor y le tenéis en el corazón! Obrad las obras de Dios, recordando sus mandamientos y las promesas que os ha hecho, y creed que él las cumplirá, con tal de que sus mandamientos sean guardados. En lugar, pues, de campos, comprad almas atribuladas, conforme cada uno pudiere; socorred a las viudas y a los huérfanos, y no los despreciéis; gastad vuestra riqueza y vuestros bienes todos en esta clase de campos y casas, que son las que habéis recibido del Señor. Porque éste es el fin para que el Dueño os hizo ricos, para que le prestéis estos servicios. Mucho mejor es comprar tales campos y posesiones y casas, que son las que has de encontrar en tu ciudad cuando vuelvas a ella. Este es el lujo bueno y santo, que no trae consigo tristeza ni temor, sino alegría. No practiquéis, por tanto, el lujo de los gentiles, pues es sin provecho para vosotros, los servidores de Dios. Practicad, sí, vuestro propio lujo, aquél en que podéis alegraros» (Comparación I).

De modo especial, se hace imposible participar en los espectáculos, el teatro, el circo, etc., y no sólo porque están marcados profundamente por las formas de inmoralidad más abyectas, sino también porque llevan en sí continuamente nombres y actos de significación idolátrica. Por eso «los paganos no se llaman a engaño: la primera señal por la que reconocen a un nuevo cristiano, es que ya no asiste a los espectáculos; si vuelve a ellos, es un desertor» (Bardy 279).

Distinción y adaptación

A pesar de esta distinción tan neta entre el mundo y los cristianos, éstos no se caracterizan exteriormente por los signos secundarios. En efecto, dentro del mosaico innumerable de razas y religiones del Imperio romano, unos y otros, pueblos o devotos, se diferencian frecuentemente de los demás por sus leyes, fiestas y costumbres, e incluso por la forma de comer, de vestir o de construir sus casas. En este sentido, el Cristianismo primero asume en gran medida todo lo que en el mundo hay de bueno o de indiferente, haciéndose, como el Apóstol, judío con los judíos, griego con los griegos, «para salvarlos a todos» (+1Cor 9,19-23). Es consciente de que el Reino de Cristo es, ante todo, algo interior, una renovación profunda de la mente y del corazón, que permite, con la gracia de Dios, estar en el mundo sin ser del mundo, y que, igualmente, hace posible tener como si no se tuviera. En este tema, hacia el 200, la Carta a Diogneto se expresa así:

«Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres; porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás... Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extranjera. Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no exponen [dejándolos morir] los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes... Por los judíos se los combate como a extranjeros; por los griegos son perseguidos y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el motivo de su odio. Más, por decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo» (cp. V-VI).

Optimismo juvenil cristiano, Reino de Cristo

Sin ningún complejo de inferioridad respecto del mundo, los cristianos, aunque se vean como ciudadanos marginados, fuera de la ley, siempre amenazados de muerte, confiscación o cárcel y, a los ojos humanos, sin ningún horizonte histórico, gente que no tiene salida, saben que en Cristo son reyes. Saben que Cristo venció al mundo en la cruz, y que fue allí precisamente donde mostró ser Rey del universo, atrayendo a todos hacia sí. Del mismo modo, los cristianos mártires saben que por sus combates victoriosos se manifiesta y se extiende el Reino de Cristo, inaugurado ya para siempre en el Calvario.

En este sentido, es significativo que en el final de las Passiones de los mártires se halla a veces una afirmación solemne del reinado universal de Cristo: «Padecieron los beatísimos mártires Luciano y Marciano siete días antes de las calendas de noviembre, bajo el emperador Decio y el procónsul Sabino, reinando nuestro Señor Jesucristo, a quien sea honor y gloria, virtud y poder, por los siglos de los siglos. Amén».

3. Idealismo del cristianismo primitivo

La alta doctrina espiritual

La altura idealista de la doctrina de Cristo y de los Apóstoles es mantenida por los primeros Padres, y por varios documentos primitivos, como Dídaque, Pastor de Hermas, Carta a Diogneto, Actas de los mártires, etc. Así enseña, por ejemplo San Cipriano (+258):

«Sea nuestra conducta como conviene a nuestra condición de templos de Dios, para que se vea de verdad que Dios habita en nosotros. Que nuestras acciones no desdigan del Espíritu: hemos comenzado a ser espirituales y celestiales y, por consiguiente, hemos de pensar y obrar cosas espirituales y celestiales» (Sobre Padrenuestro 11-12).

Exhortaciones apostólicas de altísima perfección son dirigidas a todos los cristianos, también a los que no han dejado el mundo; también aquellas que, pasando la frontera de lo meramente razonable, se adentran por el campo espiritual de «la locura y el escándalo de la cruz» (+1Cor 1,23), como el consejo de no defenderse y preferir sufrir la injusticia (1Pe 2,20-22; 1Cor 6,1-7), o los referentes a la comunicación de bienes (Hch 4,32).

La comunidad apostólica de Jerusalén

La Iglesia apostólica de Jerusalén es el testimonio más autorizado y prestigioso del idealismo cristiano primitivo. San Lucas, su cronista, da de aquella comunidad cristiana, tan próxima a Jesucristo, una visión realmente admirable, centrada sobre la comunión. Los que han creído en el Evangelio, permanecen constantes «en escuchar la enseñanza de los apóstoles, en la comunidad de vida, en la fracción del pan [eucaristía] y en las oraciones» (Hch 2,42), y entre ellos no hay pobres (+2,42-47; 4,32-37; 5,12-16). La palabra koinonía, característica de los Hechos de los apóstoles, y ausente de todo el resto del Nuevo Testamento, expresa tanto la comunión espiritual («un solo corazón y una sola alma»), como la comunión material de bienes («todo lo tenían en común, no había pobres entre ellos»).

Yavé, en el Antiguo Testamento, dice a Israel: «no habrá pobres entre los tuyos» (Dt 15,4). Y también en los griegos puede hallarse algún precedente de este ideal. Un proverbio decía «koina ta filon» (entre amigos, todo es común; Dupont, Études 505-508). Pero ese sueño sólo va a realizarse en Cristo, en la Iglesia. En la primera comunidad de Jerusalén, en efecto, había un servicio diario en favor de los necesitados (6,1s), y de hecho no había pobres entre los discípulos de Jesús (4,34), pues quien tenía bienes los ponía a disposición de los apóstoles, para que pudieran ayudar a los necesitados. La entrega de los bienes propios no era obligatoria, como se ve en el elogio que se hace de la actitud de Bernabé, chipriota, que «poseía un campo, lo vendió y llevó el precio, y lo depositó a los pies de los apóstoles» (4,37). Y esa misma libertad para dar los bienes propios se atestigua en el caso de Ananías y Safira (5,4).

La Iglesia primera forma así comunidades utópicas, cuya calidad social de vida es sin duda distinto y mejor que la del mundo tópico, el existente en la sociedad global. Los cristianos están en el mundo, pero son claramente distintos del mundo. Como se dice muy exactamente en un texto de los Hechos, «nadie de los otros se atrevía a unirse a ellos, pero el pueblo los tenía en gran estima; y crecía más y más el número de los creyentes» (5,13-14). En efecto, en Jerusalén, como hemos visto, pero también en otros lugares, como veremos, los cristianos inspiran admiración, respeto y atracción, al menos entre los hombres de buena voluntad. La Iglesia de Cristo constituye así un nuevo orden que, por el momento, se restringe a la misma comunidad cristiana, y que no es en absoluto un programa de renovación social de toda la sociedad. No es, pues, al menos entonces, un intento político.

Jerusalén, modelo para siempre

Importa, sin embargo, afirmar que esta perfecta koinonía de Jerusalén es presentada en los Hechos y es considerada en toda la tradición cristiana como el ideal de una vida eclesial perfecta. Y ésta es una verdad que hoy conviene recordar.

Actualmente algunos ven aquella experiencia de Jerusalén como un caso notable, carismático, pero apenas significativo. Hace poco, por ejemplo, en una reunión de profesores de teología, sobre este tema, afirmaba uno de ellos que «la comunión de bienes de los cristianos primeros de Jerusalén fue tal fracaso, que hizo necesario organizar una colecta para sacarlos de la ruina». Esta afirmación es errónea, y no halla base en ningún dato histórico. La colecta aludida en 2 Corintios 8-9 se produce hacia el año 57, y San Lucas en los Hechos, quince o treinta años más tarde, pone como ideal la koinonía, lo que no hubiera hecho de haber sido ésta un fracaso.

Pero, a fin de cuentas, el lapsus del aludido profesor no tiene mayor importancia. Lo que sí tiene importancia es la mentalidad que revela. En efecto, ahí está operante la convicción –expresada por ese mismo profesor– de que «los cristianos, si quieren evangelizar el mundo, deben asumir las formas de vida comunitaria que están vigentes en la sociedad secular, y que todo intento cristiano de vida social distinta y mejor que la del mundo está condenado al fracaso, por ser utópico, o si se quiere, a-histórico». Y éste sí es ya un error más grave, pues la comunidad cristiana evangeliza realmente en la medida en que es distinta y mejor que el mundo de su tiempo.

Conviene, pues, dejar bien establecido la validez perenne del ideal comunitario de la primera Iglesia apostólica. El origen de la primera koinonía eclesial de Jerusalén «ha de buscarse en la comunidad de los discípulos con Jesús en el tiempo de su ministerio» (Rasco, Actus 301). En efecto, la Tradición católica posterior no ve en la koinonía jerosolimitana solamente una floración carismática admirable, pero no ejemplar, esto es, no imitable. Por el contrario, venera aquella comunión primera de corazones y bienes como un supremo ideal de la Iglesia para todos los siglos, y en prueba de ello le da el nombre de vita apostolica.

La koinonía de Jerusalén fue el ideal realizado en alguna medida por otras Iglesia locales de los primeros siglos. Lo cual nos hace de nuevo comprobar que no fue una aislada experiencia admirable, pero apenas significativa, sino que formó parte del ideal común cristiano de la Iglesia de los mártires.

No me alargo a demostrarlo aquí, pues este tema será objeto de más largos desarrollos en un libro que preparo, y que quizá se titule Evangelio y utopía. Diré ahora brevemente que la comunión de bienes materiales, de una u otra forma realizada, entre quienes viven en comunión de bienes espirituales, es un ideal propuesto en no pocos documentos cristianos antiguos (2Cor 8-9; Dídaque IV,8; Carta a Bernabé XIX,8; Pastor de Hermas V comp.3,7). Este ideal, incluso, en uno u otro grado, era un dato real de las comunidades cristianas, que podía ser aducido como argumento elogioso por los Padres apologistas (Arístides, Apología XIV,8; San Justino, I Apología XIV,2-3).

Clemente de Alejandría

Como no nos es posible comprobar aquí ese idealismo cristiano primitivo en la enseñanza de muchos Padres, lo observaremos solamente en un autor que, por varias circunstancias, puede ser especialmente significativo: Clemente de Alejan-dría (+215).

Probablemente ateniense, hijo de paganos, converso al cristianismo, hacia el 200, está al frente de la escuela teológica de Alejandría. Laico, según parece, es un hombre muy culto y sensible a la belleza. Es al mismo tiempo un cristiano entusiasta, sin complejo alguno ante el mundo de su tiempo, que produce tantos mártires. Aquí nos interesa especialmente observar cómo presenta el ideal de la vida cristiana perfecta, cuando aún no existen los monjes, sino sólo pastores y laicos.

En el Protréptico expone Clemente una visión muy crítica del mundo secular, mostrando un cuadro terrible de sus absurdos intelectuales y de su degradación moral. Ve el mundo pagano, que él conoce perfectamente, con amor y compasión, pero, ciertamente, sin el menor sentimiento de inferioridad. Y lo mismo se expresa en su obra el Pedagogo. Los paganos son viejos, frente a los cristianos, que son los jóvenes de este mundo (I,20,3-4). En contraste a la «vieja locura» del mundo pagano (I,20,2), los cristianos representan la juventud permanente de la humanidad (I,15,2).

La visión que tiene Clemente de la vida cristiana perfecta queda expuesta sobre todo en su obra el Pedagogo, compuesta de tres libros (SChr 70, 108 y 158). Nuestros pecados nos han hundido en tal miseria que necesitamos absolutamente la guía y ayuda del Pedagogo, el Verbo encarnado (lib. I). Une Clemente el Evangelio con la mejor ascesis de los filósofos griegos, fijándose también en múltiples aspectos concretos de la vida en el mundo: costumbres, comida y vestido, trabajos y diversiones, etc. Todo ha de ser evangelizado (lib. II-III).

En la espiritualidad del gran Clemente alejandrino se refleja el idealismo característico de la Iglesia primera. Fuerte ruptura con los pensamientos y costumbres del mundo, y entusiasta impulso a la nueva vida evangélica, tan distinta de la secular. En lo referente, por ejemplo, a la oración, para Clemente el cristiano verdadero, el espiritual, guarda de Dios «memoria continua: ora en todo lugar, en el paseo, en la conversación, en el descanso, en la lectura, en toda obra razonable, ora en todo» (Stromata VII,7). Por la noche conviene «levantarse del lecho para bendecir a Dios; y felices aquellos que se despiertan para él» (Pedagogo IX,79,2).

Viviendo así, también los casados, por supuesto, avanzan hacia la perfección cristiana. Concretamente, «la esposa casta, consagrando su tiempo a su marido, honra a Dios sinceramente, mientras que si se dedica a adornarse, se aparta tanto de Dios como de un casta vida conyugal, y viene a ser como una prostituta» (II,109, 3-4). Todos los aspectos que forman la vida ordinaria –comidas, vestidos, trabajos y ocios, diversiones y conversaciones, sueño y vigilia– son iluminados por Clemente con la luz de las más altas enseñanzas de Cristo y de los Apóstoles.

Henri-Irénée Marrou, en la presentación del Pedagogo, comenta: «Sí, es realmente una moral auténticamente cristiana. Clemente, para describirla, emplea acentos que anuncian el futuro desarrollo de la espiritualidad monástica», pues evoca con frecuencia «una atmósfera característica, la que será propia del hesycasmo: «tranquilidad, calma, serenidad, paz» (II,60,5; +112,2); la paz, tema favorito del Pedagogo (II,32,1), la oración perpetua (III,101,2), el culto isangélico (II,79,2; 109,3). Y sin embargo, Clemente no piensa de ningún modo en retirar al cristiano del mundo: su moral es una moral para fieles casados (II,X), que aceptan sus responsabilidades sociales (III,78,3). El estado del matrimonio no se opone ni a la piedad ni a la santidad (II,109,4; 39,1); y el hecho de estar cargado de familia no constituye un impedimento para seguir a Cristo (III,38,2) (SChr 70,61).

Efectivamente, Clemente no vincula necesariamente la perfección a un estado (+Stromata VII,12,70, 6-8). Él, como Cristo y los apóstoles, exhorta a todos los cristianos, casados o célibes, ricos o pobres, a la más alta perfección evangélica.

Acierta, pues, Marrou cuando señala que la espiritualidad propuesta por Clemente es plenamente laical y secular. No parece acertar igualmente cuando ve en ella «una anticipación de la espiritualidad monástica». ¿Monástica?... La espiritualidad dada a los laicos por Clemente y los primeros Padres no es monástica, es simplemente evangélica, y de hecho está continuamente fundamentada en el Evangelio y en los escritos apostólicos. A lo largo de nuestra exploración histórica hemos de ver cómo esta grave equivocación reaparece con acentos cada vez más significativos y consecuencias más graves.

Resumen

He aquí algunos rasgos fundamentales de la espiritualidad cristiana en los tres primeros siglos:

—La condición efímera y pecadora del mundo es patente para los cristianos, que pretenden guardarse de él y convertirlo. Todavía se entiende fácilmente que mundanizarse es una forma de apostasía. Y todavía se comprende la absoluta necesidad de Cristo, esto es, de la fe, del bautismo, de la Iglesia, de la evangelización del mundo. Es un tiempo de muchas conversiones y la Iglesia, gozosamente consciente de la victoria de Cristo sobre el mundo, va creciendo en todas partes.

—El peligro espiritual de mundanizarse es escaso. De hecho,  recluidos por la hostilidad del mundo circundante, los cristianos viven como en un claustro. El mundo secular es muy peligroso para el cuerpo de los cristianos, pero no tanto para el alma, pues su hostilidad es frontal, no insidiosa. No es, pues, grande por entonces el peligro de una conciliación cómplice entre cristianos y mundo, pues está claro que sólo es posible ser cristiano en abierta ruptura, al menos afectiva, con el mundo.

—La santidad tiene forma martirial. Como dice Clemente alejandrino, «llamamos al martirio perfección, y no porque el hombre llegue por él al término de su vida, como los otros hombres, sino porque en él se manifiesta la obra perfecta de la caridad» (Stromata IV,4,14). La forma de la santidad es entonces el martirio, y de hecho los mártires son los únicos santos venerados. Y es de notar que quizá en esta época la Iglesia venera más santos laicos que pastores, pues aunque la persecución se dirige especialmente contra éstos, los mártires laicos son más numerosos.

El vínculo que une martirio y perfección se ve siempre, por supuesto, a la luz de la Pasión de Cristo. Si Cristo consumó, esto es, perfeccionó su caridad y su ofrenda en el martirio del Calvario, igualmente los cristianos se consuman, esto es, se hacen perfectos en el martirio. Como decía San Ignacio de Antioquía, «a cambio de sufrir unido a él, todo lo soporto, ya que aquel mismo que se hizo [en la Cruz] hombre perfecto (teleios), es quien me fortalece» (Esmirniotas 4,2). «Entonces seré de verdad fiel a Cristo, cuando no apareciera ya al mundo» (Romanos III,2).

Las persecuciones guardan a la Iglesia en la santidad. En efecto, continuamente la Iglesia se ve obligada en sus miembros fieles a actos heroicos de fidelidad, y continuamente se ve purificada de aquellos miembros infieles que no quieren ser confesores de la fe, ni tampoco mártires por su causa. Así la Iglesia se mantiene como una santa Vid, sana, vigorosa y creciente: «Todo sarmiento que en mí no lleve fruto, [mi Padre] lo cortará; y todo el que dé fruto, lo podará, para que dé más fruto» (Jn 15,2).

—La primacía de la gracia es profundamente captada en la vida cristiana, pues todavía el cristianismo se entiende mucho más que como una obligación moral, cumplida sobre todo por el esfuerzo del hombre, como un don indecible del Dios inefable, es decir, como un regalo y una alegría. Baste este texto para recordarnos el tono constante de la época:

«Mirad cuán grande ha sido la misericordia del Señor para con nosotros –exclama un autor del siglo II–, que no ha permitido que sacrificáramos ni adoráramos a dioses muertos, sino que quiso que, por Cristo, llegáramos al conocimiento del Padre de la verdad» (Funk 1,149).

—La fe en la gracia de Cristo lleva a afirmar claramente la vocación universal a la santidad, pues el Evangelio es norma de vida para todos. Y el Evangelio, sin duda, es camino perfecto hacia la perfección. Según hemos visto, la doctrina y la disciplina de la Iglesia primera pone a todos los fieles en camino de perfección, lo que no significa, claro está, que sean todos quienes lo sigan.

Conviene recordar aquí que, en un primer momento, los herejes gnósticos se apropian de los términos peculiares de la perfección (perfectos, pneumáticos, espirituales, gnósticos), como si sólo en ellos se realizaran; y los contraponen  a los que ellos estiman cristianos psíquicos, la masa imperfecta de la Iglesia, y a los hylicos, los reprobados.

Sin embargo, los Padres de la época, Ireneo, Clemente, Orígenes, niegan tajantemente que la perfección cristiana sea un don de naturaleza, y afirman siempre que es el término de un proceso de perfeccionamiento obrado por la gracia de Dios y la libertad del hombre. Es, pues, el crecimiento cristiano en gracia y caridad lo que hace pasar de hombre carnal o animal (psíquico) a hombre espiritual (pneumático) (+San Ireneo, Adv. hæreses IV).

—Hay ya pastores y laicos, y también vírgenes y ascetas. Y todos los fieles deben imitar a los pastores, vírgenes y ascetas, pues en ellos se realiza el Evangelio en plenitud. La espiritualidad, por lo demás, todavía centrada en lo más central, es profundamente unitaria, y apenas estimula sino las actitudes cristianas fundamentales. Y por eso mismo, no existiendo aún monjes y religiosos, todavía se entienden como evangélicas muchas prácticas ascéticas que más tarde, en tiempos más relajados, serán consideradas erróneamente como «monásticas».

—El ejemplo de los primeros cristianos, la «vita apostolica», se considera un ideal permanente. Se ven, pues, como simplemente evangélicos los ideales de vida cristiana reflejados, por ejemplo, en los Hechos de los Apóstoles.

III Parte. Monjes

«Venga a nosotros tu Reino» (Mt 6,10)

Situación de la Iglesia en el mundo

En el período que ahora estudiamos, que va del Edicto de Milán (313) a la muerte de San Benito (557), cesadas las persecuciones, van a plantearse cuestiones nuevas sobre la relación de los cristianos con el mundo. No del todo nuevas, pues, como dije, ya en los primeros siglos se alternaban tiempos de persecución y de paz. En la persecución, hay mártires y hay lapsi, pero predomina el temple heroico en los cristianos. En la paz, los fieles bajan la guardia fácilmente, y no pocos comienzan a acomodarse en el mundo lo mejor que pueden, olvidando así la primacía del Reino, y dándosela a las añadiduras temporales.

En el año 251, por ejemplo, cuando después de un período de relativa tranquilidad Decio decreta duras medidas contra los cristianos, San Cipriano considera la nueva persecución como una amarga medicina necesitada por la Iglesia para sanar de su lamentable mundanización: «El Señor ha querido probar a su familia, y ya que la paz prolongada había relajado la disciplina moral recibida de nuestros mayores, la justicia de Dios ha querido levantar de nuevo nuestra fe, que yacía, por decirlo así, postrada y adormecida» (De lapsis 5 y 6).

Ahora, hacia el 300, estamos ya, sin embargo, al fin de las persecuciones. Los cristianos son cada vez más numerosos, aunque aún minoría, en todo el Imperio; pero en algunas regiones, como en Armenia (295), llega a declararse el cristianismo religión oficial. Todavía, sin embargo, en el 303 se desencadena la persecución de Diocleciano, una de las más terribles sufridas por la Iglesia primera. Pero en el 312, en la batalla de Ponte Milvio, se produce la conversión del emperador romano Constantino (280-337), que en el Edicto de Milán, asegura definitivamente la libertad de la Iglesia. Los obispos reciben honor de senadores, el clero cristiano hereda los privilegios de los sacerdotes paganos, las iglesias y grandes basílicas se multiplican, la Cruz viene a ser el signo fundamental del Imperio, se legisla en favor de la familia y la moralidad pública, se proscribe la crucifixión (315), se moderan las luchas de gladiadores y ciertos castigos a los esclavos, comienza a celebrarse civilmente el domingo (321).

El mundo secular, en fin, va cambiando notablemente a lo largo de todo el siglo IV; aunque no sin resistencias, pues el paganismo tiene todavía mucha fuerza en las mentalidades y costumbres, y también en personas de prestigio. El cristianismo es ya, en todo caso, la fuerza principal inspiradora de la vida imperial, y los cristianos desempeñan las autoridades públicas más importantes. Ser cristiano ahora es en el mundo más una ventaja que un peligro. Y los paganos, ante la nueva situación, afluyen en masa a la Iglesia, algunos por oportunismo, pero muchos por sincera apertura al nuevo espíritu que lo va animando todo. Se celebran importantes Concilios regionales, y también ecuménicos (Niceno I, 325, Constantinopolitano I, 381, Efesino, 431), y se organiza mejor la liturgia y la catequesis.

Y con todo ello... el descenso espiritual del pueblo cristiano, en su conjunto, es indudable. Va quedando ya poco del heroísmo generalizado de los tiempos martiriales. El árbol de la Iglesia ha crecido más y más, pero sin las podas periódicas de las persecuciones, que aseguraban antes su purificación, y sobre todo sin la lucha espiritual extrema, que antes ocasionaba su fortalecimiento. Son muchos los discípulos de Cristo que se acomodan al mundo, procurando disfrutar de él con fervor de mundanos neófitos, conversos a la mundanidad: buscan riquezas, prestigios y poderes, procuran poseer lo más posible, y tratan de conciliar el espíritu del mundo –el de siempre: la triple concupiscencia que lo invade todo (1Jn 2,16)– con su vocación cristiana.

El diagnóstico de San Jerónimo (347-420) es claro: «Después de convertidos los emperadores, la Iglesia ha crecido en poder y riquezas, pero ha disminuido en virtud» (Vita Malchi 1). Él mismo, rechazado en Roma por su rigor ascético, de donde hubo de marcharse, describe con pena la nueva situación que va estableciéndose. Con ironía describe, por ejemplo, el tipo de clero que se va imponiendo, que más parece «desposado que clérigo». En efecto, «madruga más que el sol, e inmediatamente traza el orden de sus visitas, y tan importuno como viejo, se introduce casi hasta la misma alcoba de quienes todavía no han despertado. Poco amigo de la castidad y menos amigo de los ayunos, por el solo olor conoce y aprueba los manjares. Su lenguaje es inculto y procaz. Dondequiera que vayas, es el primero con quien te encuentras. Cada hora del día cambia de caballos, usándolos tan lucidos y briosos que parece ser hermano carnal del rey de Tracia»... ¿Y qué se ha hecho de la virgen cristiana, antes orante y penitente? Ahora, dice con atrevimiento: «¿Por qué voy a abstenerme de los alimentos que ha creado Dios precisamente para nuestro uso?... Y si ven a otra virgen pálida y macilenta por los ayunos, la tratan de infeliz y maniquea, censurando el ayuno como herejía. Éstas son las que cruzan las calles con ostentación exagerada... Llevan en su túnica una estrecha franja de púrpura, dejan flojas las cintas de sus cabellos para que floten éstos al aire, usan suelto el velo, que revolotea sobre sus hombros... En esto consiste toda su virginidad» (Ep.22 ad Eustoquium). Por lo demás, si ésta es la actitud nueva que va generalizándose en clérigos y vírgenes, ¿cuál será la situación espiritual del pueblo cristiano? Estamos, pues, en un tiempo de grave crisis para los discípulos de Cristo, ocasionada por una amplia e inesperada apertura favorable del mundo. De todos modos, aunque es real ahora esta tendencia a una reconciliación paganizante con el mundo, no olvidemos que en muchas familias y comunidades cristianas perdura la fibra espiritual heroica forjada en tres siglos de persecuciones.

1. Los monjes y San Juan Crisóstomo

Nacimiento del monacato

En este siglo IV, precisamente, es cuando muchos cristianos, solos o en grupos, se van exiliando del mundo, para iniciar la vida monástica. Y ésta es la gran paradoja: los mejores cristianos permanecieron en el mundo mientras duraron las persecuciones, y no se les ocurrió entonces fugarse a los montes o desiertos; y ahora, cuando cesan las persecuciones, al iniciarse un aflojamiento generalizado de la vida cristiana, es cuando, aquí y allá, aquellos que tienden con más fuerza a la perfección, dejándolo todo, descondicionándose del mundo, se van al desierto a seguir a Cristo...

Aquellas palabras de Cristo, «si quieres ser perfecto, déjalo todo y sígueme», resuenan ahora con un sentido nuevo en el corazón de los cristianos más ávidos de santidad. Y así los monjes, como Cristo, son «llevados por el Espíritu al desierto» (+Lc 4,1): Antonio (250-356), Pacomio (+346), Basilio (329-379), Juan Crisóstomo (354-407), miles de hombres, verdaderas muchedumbres, lo dejan todo, para seguir al Señor: abandonan las ciudades cristiano-paganas, y salen a lugares solitarios en busca de la perfecta vida evangélica.

Al comienzo del siglo IV, por ejemplo, según calcula L. Hertling, hay en Egipto unos 100.000 monjes y 200.000 monjas. Si tenemos en cuenta que la capital, Alejandría, tiene por entonces 250.000 habitantes (igual que Antioquía; Roma, 500.000; Cartago, 100.000), esas cifras nos hacen pensar que una gran parte del pueblo cristiano egipcio vivía el Evangelio en forma monástica. También en la Edad Media e incluso en la Moderna, como veremos, una parte muy notable del pueblo cristiano «deja el mundo» para realizar el cristianismo en forma monástica o religiosa. Son, por supuesto, los siglos en que la Iglesia tiene mayor fuerza para marcar el mundo secular con el pensamiento y los mandatos de Cristo, Salvador del mundo.

San Juan Crisóstomo

Entre las figuras más notables del siglo IV se encuentra, sin duda, San Juan Crisóstomo (349-407), verdadero maestro de perfección cristiana (Tratados ascéticos, BAC 169,1958; Louis Meyer, Saint Jean Chrisostome, maitre de perfection chré-tienne; Alejandro Vicuña, Crisóstomo). En las páginas que siguen voy a prestar especial atención a su enseñanza por muchas razones:

Es el Padre de la época que, con San Agustín, dejó una obra literaria más amplia y apreciada. Fue monje y fue después Obispo, lo que le ayudó a conocer las posibilidades de la perfección fuera del mundo y en el mundo. Vivió una época, como la actual, de reconciliación de los cristianos con el mundo, es decir, de graves y nuevas tentaciones de paganización. Nos muestra una primera respuesta de la fe a temas espirituales muy importantes, sobre los cuales la Iglesia irá teniendo una doctrina cada vez más clara y precisa. Quiso, pues, Dios que, cesadas las persecuciones, este santo Doctor de la Iglesia, Patriarca de Constantinopla, fuera uno de los primeros exploradores de la espiritualidad de los laicos, de los monjes y de los sacerdotes en tiempos de paz.

La mundanización de la vida cristiana

La situación espiritual del pueblo cristiano le parece al Crisóstomo realmente alarmante; más aún, inaceptable. Él, que se fija mucho en la educación que reciben niños y jóvenes, hace de ella hace una descripción muy dura en su obra de juventud Contra los impugnadores de la vida monástica. Así está el mundo, y así está el pueblo cristiano que vive en el mundo, viene a decir. ¿Y todavía protestáis de que los monjes salgan del mundo?

Los hijos son, desde niños, profundamente escandalizados por sus propios padres. Unas veces porque simplemente no los educan, ignorando que «el descuido de los hijos es pecado que sobrepasa todo pecado y toca la cúspide misma de la maldad» (Contra impugnadores III,3). «¿Tú le has leído [a tu hijo] las leyes que nos tiene dadas Cristo? ¿O ignoras tú mismo qué quiera decir todo eso? ¿Cómo podrá, pues, el hijo cumplir aquellas cosas, cuyas leyes ignora el padre que debiera enseñárselas?» (III,5). Otras veces porque, de palabra y de obra, los padres educan a sus hijos en un anti-Evangelio, cuando ellos mismos comienzan por estar absortos en los bienes del mundo visible. ¿Qué educación cristiana van a dar a sus hijos? «No puede hallarse otro origen del extravío de los hijos sino ese loco afán por las cosas terrenas. El no mirar sino a ellas, el no querer que nada se estime por encima de ellas obliga a descuidar tanto la propia alma como la de los hijos» (III,4).

La mala formación de los hijos «ojalá consistiera sólo en que no les deis un consejo para el bien, pues no sería tan grave como el que ahora cometéis empujándolos al mal... Desde el principio no cantáis a vuestros hijos otra cantilena que ésa, no otra cosa les enseñáis sino lo que ha de ser causa de todos sus males, pues les infundís los dos más tiránicos amores: el amor al dinero, y el otro, más inicuo todavía, el amor de la gloria vacía y vana... ¿Quién será, pues, tan insensato que no desespere de la salvación de un joven así educado?... ¿Crees tú que tu hijo, en plena juventud, metido en medio de Egipto o, por mejor decir, en medio del campo de batalla del diablo, sin oír de nadie un buen consejo, viendo más bien cómo todos lo empujan a lo contrario, y más que nadie los mismos que lo engendraron y lo crían; crees tú, repito, que podrá escapar a los lazos del diablo?» (III,5-6)... Parece «como si todo vuestro empeño consistiera en perder adrede a vuestros hijos, mandándoles hacer todo aquello que de todo punto imposibilita su salvación»... «Sabéis cubrir el vicio con bonitos nombres, y llamáis urbanidad a la asistencia continua a hipódromos y teatros, libertad a la riqueza, magnanimidad a la ambición de gloria, franqueza a la arrogancia, amor a la disolución y valentía a la iniquidad. Luego, como si este engaño no fuera bastante, también a la virtud la bautizáis con nombres contrarios, llamando rusticidad a la templanza, cobardía a la modestia, falta de hombría a la justicia; la humildad es para vosotros servilismo, y la paciencia debilidad... Y lo más grave es que no sólo de palabra, sino de obra, sobre todo, dirigís esa exhortación a vuestros hijos, construyendo casas espléndidas, comprando campos costosísimos y rodeándolos de todo otro aparato de lujo, con todo lo cual tendéis como una espesa nube que ensombrece sus almas» (III,7).

«Ya resulta poco menos que inocente la fornicación... Se tiene a gala y se toma a risa. Los que guardan castidad son tenidos por locos... Pues bien, los padres de los hijos así ultrajados soportan todo en silencio y no se hunden con sus hijos bajo tierra, ni buscan remedio alguno para tamaños males. A la verdad, si para arrancar a los hijos de esta pestilencia fuera menester marchar más allá de las fronteras o atravesar el mar o habitar en las islas o abordar a tierra inaccesible o salirse de nuestro mundo habitado ¿no valdría la pena hacerlo y sufrirlo todo, a trueque de evitar tanta abominación?... En conclusión: ¿habrá todavía quien ose afirmar que es posible salvarse en medio de tantos males?» (III,8).

Y todavía se obstinan: «tú te afirmas en que es posible llegar a toda la perfección de la virtud aun en medio del tráfago de las cosas. Si eso no me lo dices en broma, sino realmente en serio, no tardes en enseñarme esta nueva y maravillosa doctrina, pues tampoco yo quiero tomarme sin razón [en el desierto] tantas molestias y abstenerme tontamente de tantas cosas» (III,7). ¿Para qué dejarlo todo, y seguir a Cristo, buscando la perfección, si ésta puede hallarse sin dejar nada? Y aún otro se atreve a una objeción aún más falsa: «¿Y qué necesidad, me dices, tienen mis hijos de llegar a una perfección de vida?... Esto, esto precisamente, te respondo yo, es lo que ha perdido todo: que cosa tan necesaria [como la perfección] sea mirada como algo superfluo y accesorio. Si uno ve a su hijo enfermo corporal-mente, no se le ocurrirá decir: ¿Qué necesidad tiene mi hijo de una salud limpia y perfecta?... Y después de hablar así, aún se atreven a llamarse padres» (III,9).

Los defensores primeros del monacato, como puede suponerse, a veces quizá exageran en sus escritos el estado negativo del pueblo cristiano común, para fortalecer así sus argumentos. Y a veces yerran, al menos en el sentido literal de sus palabras, cuando, por ejemplo, dicen que la virtud perfecta en la ciudad no es posible. San Juan Crisóstomo, concretamente, en sus primeros escritos, cuando era monje, siguió más o menos esta tesis (Paralelo entre el Rey y el Monje, Tratado de la virginidad, No repetir bodas, A una viuda joven, A Teodoro caído, Contra los impugnadores de la vida monástica). Pero ya de Obispo, como veremos, se corrige a sí mismo en esta importantísima cuestión.

En todo caso, esté el mundo más o menos mal, el planteamiento que los monjes se hacen es muy simple, y desde luego anterior a toda teologización del tema. Fundados tanto en la palabra de Cristo y los apóstoles, como en su propia experiencia, ellos afirman 1.-que el mundo es muy malo, 2.-que es difícil resistir, al menos completamente, su fascinación, sobre todo en situaciones de paz y prosperidad; y 3.-que para ser perfecto es, pues, aconsejable «dejarlo todo», familia y posesiones, oficios y negocios, y «seguir a Cristo». De todo ello están seguros por el Evangelio y por la experiencia.

Motivación negativa del monacato

«Déjalo todo». Los monjes buscan la perfección evangélica mediante el abandono del mundo secular, y en eso no hacen sino seguir confiadamente el consejo de Cristo: «Véndelo todo, si quieres ser perfecto, y dalo a los pobres. Rompe, sin miedo, las trabas de la vida secular, y así, libre de todo, podrás seguirme en todo». El monacato, pues, en cuanto seguimiento de Cristo con dejación de todo (mujer, hogar, hijos, profesiones y bienes temporales), tiene antecedentes en la misma vida de Cristo y de los Apóstoles, y también en el modo de vida de asceti y de virgines. Por tanto, siempre ha tenido en la Iglesia, desde su inicio, suma estimación y prestigio.

Parece indudable, sin embargo, que la vida monástica surge históricamente como reacción a un cierto relajamiento del pueblo cristiano, al cesar las persecuciones. Eso explica que, en un primer momento, el monacato halla una oposición bastante considerable, y comprensible, incluso en los ambientes cristianos fervorosos. Lo que dio lugar a escritos, hoy para nosotros muy valiosos, en los que se alegaban los motivos de la separación monástica del mundo.

—En el Oriente cristiano, San Juan Crisóstomo, Contra los impugnadores de la vida monástica, nos da un reflejo de las objeciones y defensas producidas ante el monacato naciente: «¿Pues qué? –me dirá alguno–, ¿los que se quedan en sus casas no pueden practicar esas virtudes, cuya falta acarrea tan graves castigos? También yo quisiera [responde] y no menos, sino mucho más que vosotros, y muchas veces he hecho votos por que desapareciera la necesidad de los monasterios. ¡Ojalá fuera tanta la disciplina de las ciudades que nadie tuviera jamás necesidad de buscar refugio en el desierto! Pero como todo anda cabeza abajo, y las ciudades en que se establecen tribunales y leyes están llenas de iniquidad e injusticia, y el desierto produce copiosos frutos de sabiduría, no es justo que culpéis a quienes tratan de sacar de entre esta tormenta y confusión a quienes desean salvarse, y los conducen al puerto de calma, sino a quienes han convertido las ciudades en parajes tan intransitables y tan nada propicios a la sabiduría, que fuerzan a quien quiera salvarse a huir a los desiertos. Y si no, dime: Si uno tomara a media noche una tea y pegara fuego a una gran casa poblada de mucha gente con intención de abrasar a los que duermen dentro, ¿quién diríamos que es el malvado: el que despertó a los que dormían y les hizo salir de aquella casa o el que empezó por pegar fuego y puso en semejante trance a los de la casa y al que los sacó de ella? Y si, viendo uno una ciudad bajo la tiranía o atacada de peste o en plena sedición, persuadiera a quienes pudiera de entre sus habitantes a escapar a las cimas de los montes y, después de persuadirlos, les ayudara también en su retirada ¿a quién habría que culpar: al que saca a los hombres de esta deshecha tormenta en que andan revueltos o al que fue causa de estos naufragios?» (I,7).

—En el Occidente cristiano, un texto de San Jerónimo, por esos mismos años, nos refleja un modo semejante de considerar la cuestión: «Ved qué dulzura, qué delicia, convivir los hermanos unidos». Este salmo se acomoda perfectamente a cenobios y monasterios. También puede entenderse de las comunidades eclesiales, pero no se ve en ellas, a causa de la diversidad de designios, concordia tan grande. ¿Qué fraternidad existe en ellas? Uno se apresura a ir a su casa, otro al circo, otro está pensando en usuras hallándose aún en la iglesia. En el monasterio, por el contrario, como existe un solo propósito, hay también una sola alma... Dejamos a un hermano, y ¡ved cuántos hemos hallado! Mi hermano seglar –y lo que digo de mí, lo digo de cada uno– no me ama tanto a mí como a mis bienes. Pero los hermanos espirituales, que dejan sus propias posesiones, no ambicionan las ajenas. Es lo que leemos en los Hechos de los Apóstoles: “la muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola”. Y se dice que “todo lo tenían en común”. Con razón lo tenían todo en común, pues en común poseían a Cristo» (Trac-tatus in Ps. 132,1).

Motivación positiva del monacato

«Y sígueme», es decir, imítame. Pasar del mundo al desierto es para los monjes pasar de la mentira a la verdad, del caos al orden, del cristianismo falseado o altamente dificultado a un Evangelio de Cristo verdadero y accesible. Los mismos ejercicios comunes de vida cristiana, que en el mundo apenas con graves dificultades pueden cumplirse, en la vida monástica se ven grandemente facilitados y estimulados –oración y meditación de las Escrituras, sacramentos, ayunos y limosnas, obras de caridad, comunicación de bienes materiales, apartamiento de las ocasiones próximas de pecar–. Con toda facilidad y seguridad los monjes viven, pues, aquello que a todos parece imposible y utópico: la feliz koinonía que vivieron los cristianos primeros de la Iglesia en Jerusalén, fieles a la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles.

«Ellos –sigue diciendo el Crisóstomo– han elegido un género de vida que conviene al cielo y en nada es inferior al de los ángeles... Desterradas están entre ellos las palabras tuyo y mío, que todo lo trastornan y confunden, y todo lo tienen en común. ¿Y qué hay en esto de maravilloso, cuando entre ellos el alma es también la misma y una sola en todos?... Todo está perfectamente ordenado como por regla y escuadra. No hay allí desorden alguno. Todo es orden, ritmo y armonía, concordia perfecta, y motivo constante de alegría. Por eso todos lo hacen y sufren todo para que todos vivan alegres y contentos. Y es así que sólo entre los monjes se puede ver esa pura alegría que no se da en ninguna otra parte... Siendo así la cosas, ¿cómo afirmar que va a perderse todo si todos imitamos a hombres de este temple? Ahora sí que está todo perdido y corrompido, por culpa de quienes tan lejos están de ejercitarse en este género de vida» (Contra impugnadores III,11).

Valores evangélicos, valores monásticos

Por otra parte, las diversas motivaciones positivas de la vida monástica se van haciendo cada vez más conscientes y plenas, y los escritos de la época reflejan cada vez mejor la razón de ser profunda de los monjes dentro del misterio de la Iglesia. No haremos aquí sino destacar algunos de estos valores espirituales, que se hallan bien estudiados en los autores modernos (+Esteban Goutagny, El Camino real del Desierto; García Colombás, El monacato primitivo; Alejandro Masoliver, Historia del monacato cristiano).

–El Evangelio, la Palabra divina. Los monjes viven de toda Palabra salida de la boca de Dios: éste es su alimento, su pan de cada día. La ruminatio de la Palabra divina, la lectio divina, leída o escuchada –muchos son analfabetos–, es la forma vital de los monjes, lo que ocupa su mente y corazón.

No es fácil, sin embargo, para el cristiano de hoy imaginar la actitud espiritual con que aquellos hombres del desierto se acercaban a la Escritura sagrada. Los monjes, como tierra buena, tratan de acoger la semilla de la Palabra en su corazón no como lo que habría que hacer, sino como lo que hay que hacer, con un literalismo entusiasta, con una confiada obstinación, con una ingenua audacia. «Ellos, dice el Crisóstomo, se alimentan de una comida excelente, de las palabras de Dios, superiores al panal de miel, miel maravillosa y mucho mejor que la que comía Juan Bautista en el desierto. Esta miel, en efecto, está preparada por la gracia del Espíritu, que la infunde en las almas de los santos» (Hom. 68 in Matth. 4-5).

–Laus perennis. La cosa es muy simple. El Señor dijo «orad sin cesar», y los monjes tratan de «orar sin cesar». He aquí un ejemplo de la exégesis monástica. Ellos, pues, quieren ser, para la gloria de Dios y para la salvación del mundo, llamas que no se apagan nunca, que siempre están ardiendo.

De San Arsenio se cuenta en los Apotegmas que la tarde del sábado «volvía la espalda al sol y tendía sus manos al cielo en oración hasta que el sol iluminara de nuevo su rostro. Entonces se sentaba» (Arsenio 28). Los monjes quieren suplicar por el mundo y dar gracias al Padre «siempre y en todo lugar».

–Martirio. «El monacato no es otra cosa en la Iglesia sino el martirio que reaparece bajo una forma nueva exigida por el cambio de las circunstancias» (Bouyer, El sentido 97). En efecto, ya San Antonio abad se retira del mundo a la soledad «para ser allí mártir todos los días» (Vita 47). La conversión monástica –así lo entienden todos, como San Jerónimo–, es un «quotidianum martyrium», que como el martirio sangriento, conduce con toda seguridad al Reino celeste.

–Expiación sacerdotal en favor de los hombres. Muy pronto los monjes tienen conciencia de ser «corderos de Dios», por cuya inmolación, en Cristo, se quita el pecado del mundo. «Es del todo evidente que gracias a ellos el mundo se sostiene, y que por causa de ellos el género humano subsiste y mantiene su valor a los ojos de Dios» (Historia de los monjes de Egipto, pról.9). Aquello que la Carta a Diogneto, en la época martirial, decía de todos los cristianos –que son alma del mundo, manteniéndolo trabado e impidiendo su ruina–, ahora se restringe más bien a los monjes. Es muy significativo. Ellos son el alma del mundo y también del pueblo cristiano.

Eusebio de Cesarea (+339), por ejemplo, veía a los ascetas como «aquellos que, por el bien de todo el género humano, se han consagrado a Dios, que está por encima de todo...; por lo mismo que ellos se mantienen en la sana doctrina, la verdadera piedad, la pureza de alma, las palabras y obras conformes a la virtud, agradan a la Divinidad y cumplen una función sacerdotal para su propio bien y el de todos» (Demonstratio evangelica I,8).

El monacato y la koinonía primitiva

Vita apostolica, realización plena de la comunidad apostólica de Jerusalén, perfecta koinonía, comunión de espíritus y comunicación de bienes: ésta era la pretensión fundamental de quienes, separándose del mundo, buscaban la perfección evangélica en el monacato.

En la antigua literatura monástica, los textos de la koinonía apostólica, según los Hechos, son muy frecuentemente aludidos como ideal supremo de la vida monástica. El solitario San Antonio (+356) reconoce el ideal comunitario iniciado en los cenobios por San Pacomio (+346) como el renacimiento de «la vida apostólica» (Vies coptes 269; +323). En efecto, la Regla pacomiana pretende reproducir la comunidad primera apostólica, «la santa koinonía, preestablecida por nuestros padres, los santos apóstoles» (ib. 186; +3). Igual empeño se aprecia en las Reglas de San Basilio. Y en este sentido, el constantinopolitano Sócrates (+hacia 439), por ejemplo, nos habla de «la vida apostólica» de los padres del desierto (Historia ecclesiastica 4,23).

San Agustín (354-430) pretende igualmente que, ya que el pueblo cristiano ha relajado en gran parte su vida, acomodándola a los usos del mundo, al menos en las comunidades monásticas se viva, como un reproche y como un estímulo para todos, el ideal perfecto de la vita apostolica, tal como la describe San Lucas en los Hechos.

«Hay, en efecto, algunos perfectos que viven en comunidad, y digo algunos porque no a todos los cristianos se refiere esta bendición, sino sólo a unos pocos que deben hacer sentir sus buenos efectos a todos los demás». Dice el santo Obispo de Hipona que los ciento veinte del Cenáculo en Pentecostés y los quinientos que menciona San Pablo «fueron los primeros que vivieron en comunidad, pues vendieron todos sus bienes y entregaron el importe a los apóstoles, y se daba a cada uno según su necesidad, y nadie poseía cosa alguna como propia, sino que todo era de todos. Además, todos tenían una sola alma y un solo corazón orientados hacia Dios». Y «no se limitó a ellos este amor y unión fraterna, sino que se propagó a los posteriores el mismo entusiasmo de vivir la caridad y el mismo anhelo de consagrarse a Dios». Fueron perseguidos, y si no fuera por los mártires, «no tendríamos hoy los monasterios». Y ahora, «cosa buena es querer vivir en compañía de los que han elegido una vida retirada, lejos del mundanal barullo, fuera del alboroto de las muchedumbres, a salvo de las tormentas del siglo; los que tal hicieron, ya viven como en el puerto», aunque también allá llegan, atenuados, los oleajes del mundo (In Ps. 99,10-12).

También Casiano (360-435) describe el cenobitismo que florecía en Egipto como una continuación de la admirable koinonía cristiana que se vivía en Jerusalén bajo la guía de los Apóstoles. Cuando los gentiles, dice, al terminarse las persecuciones, invadieron la Iglesia,  bajó considerablemente el nivel espiritual entre los fieles, pero esta mundanización, o al menos esta tibieza en la profesión evangélica, no fue aceptada por todos.

En efecto, «aquéllos en quienes se mantenía vivo el fervor de los apóstoles, acordándose de aquella perfección primera, abandonaron las ciudades y el consorcio de los que creían lícita para sí y para la Iglesia de Dios una vida más relajada. Estableciéndose en los alrededores de las ciudades y en lugares apartados, se pusieron a practicar privadamente y por su propia cuenta las instituciones que habían sido establecidas por los apóstoles para toda la Iglesia. De esta suerte se formó la observancia peculiar de los discípulos que se habían separado del trato de los demás. Poco a poco, con el fluir del tiempo, se estableció una categoría separada de los demás fieles. Como se abstenían del matrimonio y de la compañía de sus padres y del estilo de vida que se lleva en el mundo, en razón de esta vida singular y solitaria fueron llamados monjes. Y como se agrupaban en comunidades, se les llamó cenobitas, y sus celdas y moradas se llamaron cenobios. Este fue el único género de monjes en los tiempos más antiguos, el primero en cuanto a la cronología y a la gracia, y se conservó inviolable durante muchos años, hasta la época de los abades Pablo y Antonio [250-356]. Sus vestigos perduran aún hoy día en los cenobios bien reglados» (Colaciones 18,5).

Estas consideraciones, aunque no siempre ajustadas a la verdad histórica, expresan una convicción generalizada acerca de que la vocación a la santidad incluye también a los laicos, y que éstos así lo entienden en los tiempos apostólicos. Y también manifiestan un convencimiento, igualmente generalizado, de que la comunidad apostólica de Jerusalén es tenida como un ideal que, con la gracia de Cristo, de verdad es realizable y debe ser procurado.

Lo mejor y lo peor

En todo caso, también a los monasterios llegan, aunque atenuados, los oleajes del mundo. Y también persisten allí los ataques del demonio y de la carne. Ya desde el principio se entendió, pues, que una cosa es llevar camino de perfección y otra ser perfecto. Ha de saberse muy bien que la vida monástica no asegura la vida perfecta, si no se vive con fidelidad.

En este sentido, dice San Agustín, confieso con toda la sinceridad de mi alma... que no he encontrado gente mejor que la que vive fervorosamente en los monasterios, pero tampoco he encontrado gente peor que la que ha prevaricado en la casa del Señor» (In Ps. 75,16). Corruptio optimi pessima.

2. La vida monástica, modelo universal

Vida monástica, vida cristiana perfecta

El Evangelio es norma de vida para todos los cristianos. Ahora bien, los monjes regulan su vida toda por el Evangelio; en cambio los laicos se rigen en parte por el Evangelio y en parte por el mundo, sintiéndose autorizados a hacer a éste muchas concesiones, al menos en la práctica, y así están «divididos» (+1Cor 7,34). Por tanto, los monjes andan un camino perfecto, en tanto que los laicos siguen un camino imperfecto.

Este planteamiento, atención aquí, se lo hacen no sólo los monjes, sino también los laicos mejores, aquellos que buscan la perfección, pues éstos son los que se dan más cuenta de la imperfección de su camino. Y de ahí les viene esa veneración hacia los monjes (+I. Hausherr, Vocación cristiana y vocación monástica según los Padres).

Verifiquemos este planteamiento, recordando las normas de vida dadas por Cristo y sus Apóstoles. —El cristiano debe vivir de la Palabra divina: los monjes hacen de ella su pan de cada día; mientras que los laicos, cebados en otros alimentos –noticias y curiosidades–, de tarde en tarde, apenas toman algo de ese alimento celestial. —Todos hemos de buscar principalmente el Reino y su santidad, esperando lo demás como añadiduras: y eso es justamente lo que hacen los monjes, pero la mayoría de los laicos se dedica principalmente a las añadiduras. —No debemos dedicarnos a atesorar riquezas: eso lo evitan los monjes, pero es la dedicación más generalizada entre los laicos. —La pobreza es una bendición, y las riquezas deben ser temidas y rehuidas: así piensan los monjes, pero los laicos suelen vivir esta norma al revés. —Hemos de ser sobrios en alimentos y vestidos, lo mismo que en diversiones y espectáculos: en la vida monástica eso es norma cumplida; pero los laicos buscan con entusiasmo gustos y diversiones, vanidades y placeres, teniendo por malo sólo lo que es muy malo. —El Señor nos manda orar siempre, para no caer en la tentación: y ésa es la dedicación principal de los monjes, en tanto que muchos laicos, como no se vean en apuros, rezan de tarde en tarde. —Antes que pecar, hemos de arrancarnos ojos, pies o manos: eso es lo que hacen los monjes, en muchos aspectos, y de modo habitual, clausurando sus miradas, sus pasos y sus actividades respecto del mundo; en tanto que se considera normal que los laicos den suelta inmoderada a ojos y oídos, pies y manos, aceptando apenas en estas cosas límite alguno, como no sea el del pecado cierto y grave. —No conviene resistir el mal: los monjes prefieren verse despojados de lo poco que tienen antes que andar entre litigios; pero los laicos, en cambio, suelen defender lo suyo con uñas y dientes, incluso cuando no conviene al bien común. —Los ojos en lo invisible, y el corazón arriba, donde está Cristo: eso es lo que viven los monjes, pero los seglares están centrados, casi siempre, en lo visible y en lo de abajo. —Hemos de buscar ser perfectos como nuestro Padre celeste: eso es «lo único necesario» para los monjes, que «lo dejan todo» y todo lo disponen en su vida para mejor conseguirlo; en cambio, los laicos, al menos en general, distraídos por tantas y tantas añadiduras, se toman con mucha calma la búsqueda de su perfección espiritual...

Así podríamos seguir, con estas comparaciones, indefinidamente. No es preciso, sin embargo. La conclusión es evidente: los monjes intentan ser verdaderos cristianos, pero la mayoría de los laicos no. Esta convicción –atención aquí– no es tanto de orden doctrinal como de orden práctico. La experiencia lleva a esas comprobaciones, e igualmente la experiencia conduce a la convicción de que la santidad, entre los cristianos, suele florecer especialmente en los monasterios. «Por sus frutos los conoceréis». En ellos es donde el pueblo cristiano ha conocido sus más grandes santos. Ahora bien, camino de perfección es aquél que de hecho conduce a la perfección.

A este respecto, San Juan Clímaco (579-649), célebre abad del monasterio del Sinaí, en su obra La Escala, contesta a los laicos que le preguntan cómo ellos, casados y con negocios temporales, podrán llevar una vida perfecta: «Todo lo que podáis hacer, hacedlo... Y si obráis así, no estáis lejos del Reino de los cielos» (MG 88,640c). Sin embargo, no parece tener muchas esperanzas de que alcancen grandes alturas por el camino de la perfección. En efecto, se dice, «¿quién entre ellos ha obrado jamás milagros? ¿Quién ha resucitado muertos? ¿Quién ha arrojado demonios? Todas éstas son cosas propias de los monjes, a las que el mundo no alcanza. Pues si lo alcanzara, sería entonces superflua la ascesis y la anacoresis» (657b).

Nótese, insisto en ello, que en estas primeras aproximaciones a la relación perfección y mundo no hay apenas un trasfondo ideológico, ni se ha llegado a hacer tema teológico de los estados de perfección. No; hay una simple comprobación real de las cosas. Así es la cosa.

Vida monástica, vida plenamente evangélica

Por lo demás, es cosa cierta que las Reglas monásticas son fundamentalmente colecciones de normas de vida evangélica, a las que se añaden, es verdad, ciertos ejercicios peculiares de la vida monacal. Los maestros del monacato primitivo no piensan, pues, tanto en formular una espiritualidad monástica en cuanto tal, sino que más bien pretenden hacer viable una espiritualidad cristiana perfecta, ateniéndose para ello a las normas del Evangelio y de los apóstoles, que están vigentes para todos los cristianos. Éste fue, sin duda, el intento de San Pacomio, San Basilio, San Juan Crisóstomo, Evagrio Póntico, Casiano.

Léase, por ejemplo, la Regla de San Benito (+547), que desde el principio expresa su intención: «Sigamos sus caminos [los del Señor], tomando por guía el Evangelio» (pról.21). Es el Evangelio, el simple Evangelio, la Regla fundamental de los monjes. En efecto, cuando hace San Benito en el capítulo IV un elenco de «los instrumentos de las buenas obras», se limita a señalar 74 normas tomadas de la Escritura: preceptos, pues, y consejos que fueron dirigidos a todos los cristianos. La diferencia mayor entre laicos y monjes no está, por tanto, en los deberes peculiares que éstos asumen. Está más bien en que los monjes hacen profesión firmísima de las normas del Evangelio, y se comprometen a vivirlas, con el auxilio de la gracia, de tal modo que, si no las viven, podrán incluso ser corregidos, castigados y, si es preciso, expulsados del monasterio. En esto reside la diferencia.

Y aún puede también por otro lado comprobarse que el monje es un «simple cristiano perfecto»: atendiendo a los mismos nombres que recibe. El nombre más clásico de los cristianos es el de hermanos: y ése es el nombre que prefieren y usan los monjes entre sí. Los discípulos de Cristo son cristianos: y San Basilio, por ejemplo, no quiere para los que se acogen en sus monasterios el nombre de monjes, sino precisamente el de cristianos; eso es el monje, eso simplemente y nada menos. Jesús nos dice: «todo aquel de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene no puede ser discípulo mío» (Lc 14,33); y los monjes son llamados renuntiantes, porque de verdad cumplen aquella renuncia al mundo, a todas sus pompas y vanidades (apotaxis), que ya en el bautismo es hecha por todos los cristianos.

Estos planteamientos de la época reflejan bien la doctrina y la vivencia que anima la vida monástica primera. Los monjes no se ven, pues, como innovadores, sino como simples restauradores de la genuina vida evangélica, muy imperfectamente vivida por la mayoría de los cristianos. No se tienen por atrevidos inventores de una nueva manera de vida cristiana, sino por simples realizadores de lo que Cristo y sus Apóstoles enseñaron a los discípulos.

Imitación laical del ejemplo monástico

Los Padres, fieles a la doctrina y al lenguaje del Nuevo Testamento, enseñan que todos los cristianos están muertos al mundo y vivos para Dios. Esa «muerte al mundo», en tiempos más modernos, se referirá solamente a los monjes. Este error es muy significativo, y explica en buena parte tanto la enorme diferencia actual entre religiosos y laicos, como la extrema escasez de vocaciones religiosas y sacer-dotales. Pero la doctrina bíblica y tradicional es clara y unánime: entiende que esa muerte al mundo corresponde a todos los bautizados.

San Agustín, por ejemplo, afirma: «el hombre es verdadero sacrificio cuando está consagrado a Dios por el bautismo y está dedicado al Señor, ya que entonces muere al mundo y vive para Dios» (Ciudad de Dios 10,6).

Eso explica también, por la misma razón, que antiguamente el pueblo cristiano vea comunmente a los monjes como modelos perfectos de vida cristiana. Por eso los venera, busca su consejo y su santa conversación, imita en lo posible sus evangélicas costumbres, dota con generosidad sus monasterios, les confía los hijos para que los eduquen, y quizá, en la viudez o la ancianidad, se acoge a sus claustros, para consumar en ellos la ofrenda religiosa de la propia vida laical (+Casiodoro, In Ps. 103, 16-17). Esta actitud sigue viva en toda la Edad Media, y perdura hasta el Renacimiento, y aún más tiempo, sobre todo en el Oriente cristiano.

Un texto de Filoxeno de Mabbug (+523), monofisita, autor clásico entre los sirios, da idea del aprecio que el monje suscita en el pueblo cristiano: «Se le llama renunciante, libre, abstinente, asceta, venerable, crucificado para el mundo, paciente, longánime, espiritual, imitador de Cristo, hombre perfecto, hombre de Dios, hijo querido, heredero de los bienes de su Padre, compañero de Jesús, portador de la cruz, muerto al mundo, resucitado para Dios, revestido de Cristo, hombre del Espíritu, ángel de carne, conocedor de los misterios de Cristo, sabio de Dios» (Homilía 9).

Ahora bien, si es en los monasterios donde viven los bautizados más ejemplares, los que con más libertad y empeño hacen del Evangelio su regla diaria de vida, lógicamente los Padres ponen a los monjes como modelo para los demás fieles.

El Crisóstomo, por ejemplo, insiste en que esta imitación no es imposible, sino necesaria. «La prueba de que esto no es hablar por hablar está en que cuando referimos a los infieles la vida de los que moran en el desierto, nada tienen que replicarnos; sólo se afirman en lo suyo argumentando por el escaso número de los que alcanzan esta perfección. Pero si en las ciudades sembráramos también esa semilla, si la disciplina del bien vivir se convirtiera en ley y costumbre, si enseñáramos a los niños antes de todo a ser amigos de Dios, y los instruyéramos en las enseñanzas espirituales, en lugar de las otras y antes que todas las otras, entonces todas nuestras miserias se desvanecerían, la presente vida se vería libre de infinitos males, y desde ahora empezaríamos a gozar todos lo que se dice de la vida en el cielo» (Contra impugnadores III,19).

No se perderían, no, de este modo las cosas del mundo secular. Es justamente al revés: «el que pone lo terreno por encima de lo espiritual, perderá lo espiritual y lo terreno; mas el que codicia lo celeste, alcanzará también ciertamente lo terreno. Y esto no lo digo yo, sino el mismo que ha de procurarnos lo uno y lo otro, el Señor: «Buscad el reino de Dios, y todo eso se os dará por añadidura» (Mt 6,33)» (III,21).

Cuando Dios manda a todos los cristianos imitar a Cristo y a los Apóstoles (Jn 13,15; 1Pe 5,3; 1Cor 4,16;11,1; Flp 3,17; 1Tes 1,6; 2Tes 3,7.9), nadie entiende que con eso se mande que todos sean célibes, que todos renuncien a sus bienes o que todos se dediquen, dejando sus familias y trabajos, a predicar el Evangelio. Lo que se les manda –y todos lo entienden así, si tienen buen sentido–, es «que tengan los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús» (Flp 2,5), y que le sigan e imiten en todo. Pues bien, esto mismo ha de entenderse de la imitación de la vida monástica. La imitación de la vida monástica no ha de ser en los laicos, por supuesto, una copia servil de los modos concretos de la vida de los monjes, sino una imitación profunda de su espíritu y de sus normas de vida.

Juan Pablo II observa hoy que «en Oriente el monaquismo no se ha contemplado solo como una condición aparte, propia de una clase de cristianos, sino sobre todo como punto de referencia para todos los bautizados, en la medida de los dones que el Señor ha ofrecido a cada uno, presentándose como una síntesis emblemática del cristianismo... [Y por eso mismo] el monaquismo ha sido, desde siempre, el alma misma de las Iglesias orientales» (Cta. apost. Orientale lumen 9, 1995).

Los laicos están llamados a la perfección

Considero muy importante la siguiente afirmación: los Padres primeros, estimando que los laicos deben imitar a los monjes, están expresando su convencimiento de que los laicos están llamados a la perfecta santidad. Están confesando que también en el mundo puede alcanzarse la perfección evangélica, aunque sea con mayores trabas. Están afirmando de forma implícita que, en un marco de vida menos perfecto, un laico puede ser más santo que un monje, aunque éste profese un camino perfecto.

San Juan Crisóstomo, por ejemplo –y es en esta cuestión un ejemplo muy significativo–, el mismo que de joven monje defendía la vocación monástica, alegando que en el siglo era imposible la perfecta virtud, una vez Obispo, cambia ciertamente su modo de ver el asunto, y afirma con insistencia la llamada de los laicos a la santidad. Y esto por dos causas: una, porque conoce en la vida secular laicos que de hecho llevan una vida realmente santa; y otra, porque se da cuenta de que si todos los que de verdad tienden a la perfección abandonan el mundo, esto tendría desastrosas consecuencias para la Iglesia en pueblos y ciudades, que no serían sino reuniones de cristianos mediocres y malvados.

En efecto, «aquellos que llevan una vida derecha y que vienen a ser unos santos se van a lo más alto de los montes o se retiran del pueblo, como si se separaran de un mundo de enemigos y extranjeros, cuando ellos se separan de su propio cuerpo. Y al contrario, los malos, gentes llenas de mil vicios, ésos son los que se echan sobre las Iglesias. Y así las funciones jerárquicas han venido a ser venales» (In Ep. ad Eph. hom. VI, 4).

Convencido, pues, el Crisóstomo de que es posible la perfección en la vida secular, estimula ahora con entusiasmo la vida de perfección en los laicos, y continuamente les exhorta a vivir la plenitud del Evangelio, es decir, a imitar los planteamientos fundamentales de la vida monástica. En el marco de esta gran crisis del siglo IV, el Señor le ha mostrado una nueva verdad. Y ahora él, como pastor al frente de su diócesis, se empeña en inculcar en los laicos lo contrario de lo que antes había predicado: que las virtudes heroicas que viven los monjes en el desierto pueden y deben ser también vividas por los laicos en el mundo (In Ep. ad Hebr. hom. XXXIV,3). No es el lugar lo que puede transformar al hombre, sino la gracia y su propia voluntad (In Gen. 43,1).

Según refiere Paladio, San Juan Crisóstomo «prefería un seglar virtuoso a un monje flojo» (Diálogo 19: MG 47,69). En efecto, el Crisóstomo, recordando figuras del Antiguo Testamento, o del Nuevo, como Aquila y Priscila, canta la santidad posible en el matrimonio, argumentando además: «Si el matrimonio y el cuidado de los hijos fueran un obstáculo en el camino de la virtud, el Creador de todas las cosas no habría instituido el matrimonio» (Hom. in Gen. XXI,4) Y los que viven su matrimonio según el Evangelio «no serán muy inferiores a los monjes» (In Ep.ad Eph. hom. XX,9).

Notemos que este proceso de pensamiento del Crisóstomo se halla también en la literatura monástica antigua. Casiano (+435), por ejemplo, reconoce que «las grandezas de la perfección convienen a toda edad, a todo sexo; todos los miembros de la Iglesia están invitados a escalar las alturas de las virtudes más sublimes» (Colaciones XXI,9). Así pues, puede haber un laico más santo que un monje (XIV,7). Hay, por tanto, laicos que sobrepasan en perfección a los monjes. Se vincula, pues, en esta época con frecuencia vida perfecta y vida monástica; pero también se señala que no por ser monje se es perfecto, si no se avanza per viam perfectionis. Más aún, si no se avanza por ella, se retrocede (VI,14).

Idealismo cristiano de los Padres

Que los Padres de esta época pretenden sostener al pueblo cristiano en el alto idealismo evangélico de los siglos precedentes se comprueba también por el celo pastoral con el que luchan implacablemente contra la paganización del pueblo cristiano. Aquí se ve que de verdad creen en la vocación de los laicos a la santidad, y que de verdad la procuran. En efecto, al tiempo que estimulan en los laicos las más altas virtudes, les prohíben con gran energía las malas costumbres del mundo. Así, por ejemplo, se conducen en lo referente a los espectáculos.

El Crisóstomo, volvamos a él, sobre todo en las homilías sobre San Mateo, carga furibundo contra teatros, circos, carreras de caballos... Son adúlteros los cristianos que se entregan a estas diversiones diabólicas. No saben recitar un salmo o un texto de la Escritura, pero saben de memoria «los cantos que el diablo inspira, poesías impúdicas y lascivas» (Hom.2,5). «¿Qué mal hay en ver correr a los caballos?», objetan algunos; pero el mal no está en eso, sino en que ahí «se escuchan gritos de furor, blasfemias, mil palabras ofensivas. Las cortesanas se muestran sin pudor al público, mientras jóvenes afeminados rivalizan con ellas» (Hom. 6 in Gen. 2) En estas cosas el pastor combate una verdadera pelea con su pueblo, para librarlo del mal. «Si se os invita al circo o a espectáculos licenciosos, corréis en muchedumbre; pero si es a la iglesia, son pocos los que responden a la llamada» (Sobre el salmo 121,1)...

Estas predicaciones del Crisóstomo, tanto las que hace en Antioquía como en Constantinopla, dos o más veces por semana, atraen fieles de toda la ciudad y aún de pueblos vecinos, y suscitan verdadero entusiasmo –aplausos, vítores–. Y de ellas surgen ascetas y vírgenes, monjes y hogares santos. Pero también hay muchos que mantienen hacia ellas una resistencia pasiva y cortés, en aquella población que, sin rehusar las promesas de la vida eterna, no quería renunciar a los placeres de la vida presente. «Este santo varón quiere hacer de nuestra ciudad un monasterio...»

Homogeneidad entre el monasterio y el hogar cristiano

El convencimiento de que los laicos deben imitar a los sagrados pastores y a los religiosos, perteneciendo a la mejor tradición católica, es sin embargo en nuestro tiempo, en el siglo XX, una idea que resulta chocante. Y esto sucede, entre otras cosas, porque la mundanización hoy frecuente de la vida laical, establece entre ella y la vida religiosa un abismo tal de diferencia, que esa imitación parece absurda e imposible.

Pero en aquellos siglos la situación es frecuentemente otra. En efecto, entre el hogar cristiano y el monasterio hay una relativa homogeneidad práctica en planteamientos y costumbres. También hoy podemos comprobar esta realidad en algunos hogares cristianos santos, donde se vive con orden y proporción, con laboriosidad y sin ocios y entretenimientos excesivos, donde hay espacio para la oración, la lectura espiritual y la limosna, donde, evitando lo superfluo, se vive en todo con una gran sobriedad alegre, donde los hijos obedecen de buen grado a los padres, porque les aman y se saben amados; donde, en cambio, no hay lugar para el desorden, para la pereza interminable en el sueño, para la vanidad y el gozo ávido e ilimitado del mundo presente, ni para las indecencias en el vestir, en la televisión o en otras costumbres paganas.

Pues bien, en la época que nos ocupa, esta homogeneidad entre hogar laico y monasterio, estaba al parecer relativamente generalizada –digamos al menos que cuando se daba, no causaba excesiva extrañeza entre los cristianos–. Los escritos de los Padres sobre las vírgenes o sobre las viudas cristianas dan a unas y a otras una fisonomía que hoy sería la propia de la vida religiosa. También las familias de santos –como Santa Mónica y San Agustín, o más tarde, hacia el 600, los santos hermanos Leandro, Fulgencia, Isidoro y Florentina–, nos hacen pensar en la calidad monástica, es decir, evangélica de los mejores hogares cristianos. Algunos de estos santos, procediendo de hogares plenamente cristianos, vienen más tarde a ser monjes, y de entre ellos, algunos serán Obispos, pastores que exhortan a sus fieles a imitar la vida de los monjes. Veamos sobre esto un par de ejemplos.

San Basilio el Grande (329-379), nacido en una familia noble y rica del Ponto, estudia en Cesarea, Constantinopla y Atenas. Su santo abuelo cristiano había sufrido por la fe la confiscación de sus bienes y tuvo que vivir huido en las montañas. De él, pues, y también de su abuela, Santa Macrina, aprende Basilio ya de niño a admirar a aquellos que están dispuestos a dejarlo todo por el amor de Cristo. Es más tarde, sin embargo, y a ruegos de su hermana Macrina, cuando se retira con ella, con su madre y con varias mujeres de servicio, para llevar en una finca de la familia una vida dedicada a la virtud. Pronto se le une su compañero de estudios Gregorio, que será después obispo de Nazianzo, y crece la comunidad. Finalmente Basilio, que vendrá a ser para los monjes orientales lo que Benito para los de occidente, es elegido obispo de Cesarea. Pues bien, con estos antecedentes, no es raro que San Basilio, ya de pastor, igual que el Crisóstomo, dé a monjes y laicos una doctrina espiritual común, centrada siempre en el Evangelio, sin ver en los monjes otra cosa que cristianos que siguen perfectamente las enseñanzas de Cristo. Tampoco extraña nada que Basilio exhorte a los laicos a que se vean siempre en el espejo evangélico de los monjes. Él mismo vivió así con los suyos antes de ser monje. Los laicos, en efecto, así lo manda Cristo, deben guardarse del mundo, alimentarse asiduamente de la Palabra divina, practicar la oración continua, llevar vida austera y penitente, renunciando a todo lujo y vanidad, a toda avidez de consumo y diversión, prontos a compartir sus bienes con los necesitados. ¿Pero no es ésa, precisamente, la vida de los monjes?

San Juan Crisóstomo, su mejor amigo, sigue una trayectoria semejante. Nacido en Antioquía, lleva en su propia casa una vida de austero ascetismo con su madre Antusa, que ha quedado viuda a los veinte años. Más tarde se retira al desierto con los monjes, hace después vida apostólica en Antioquía, y finalmente es hecho patriarca de Constantinopla. El gran Crisóstomo, ya de Obispo, mantiene siempre que todos los cristianos deben vivir como los monjes, es decir, evangélicamente; por tanto, todos deben orar y meditar asiduamente las Escrituras, todos han de ser sobrios en comida, bebida, vestido, diversiones o habitación, todos deben estar dispuestos a comunicar sus bienes con los necesitados.

Ventajas de imitar a los monjes

Tres ventajas principales hay en que laicos y pastores tomen como modelos a los monjes.

–1. Humildad. La imitación de los modelos más altos de vida mantiene siempre, por contraste, en la humildad. Y si esa imitación no es fiel, y los seculares se abandonan a la vida mundana, al menos son conscientes de estar lejos del Evangelio, y sienten mala conciencia, paso previo a la conversión y perfección.

–2. Perfección. Si los que se mantienen en el siglo, por voluntad de Dios, imitan a los monjes, entonces viven santamente en el mundo, en sus hogares y tareas, y por este camino secular llegan a la perfección. Ellos son los que dan de verdad la imagen del laico perfecto.

–3. Vocaciones. De un ambiente grandemente apreciador de la vida religiosa, la que sigue más de cerca los consejos evangélicos, proviene lógicamente un gran número de vocaciones sacerdotales y monásticas. En ocasiones van al monasterio familias enteras –ya he aludido algún ejemplo–, como lo veremos también en la Edad Media y Moderna.

La gran trampa permanente

Los laicos relajados siempre han tratado de justificar su alejamiento del Evangelio alegando que ellos no son monjes. Los monjes llevan una vida sobria y penitente, dedicada al trabajo y a la oración, son asiduos a la Palabra divina y a los sacramentos, y tan unidos en caridad y menospreciadores de la riqueza, que no tienen pobres entre ellos. Pero todo eso, por lo visto, les conviene a ellos, es decir, no por ser cristianos, sino por ser monjes. Los demás bautizados, puesto que Dios los quiere en el mundo, estarían autorizados a vivir muy lejos de ese modelo de vida «monástica»; es decir, ellos podrían mantenerse carnales y mundanos, ya que, obviamente, «no son monjes».

A esto los Padres, como el Crisóstomo, responden:

Los que vivimos en el mundo, «aprendamos a cultivar la virtud y a procurar con todo empeño agradar a Dios. No pretextemos ni el gobierno de una casa, ni los cuidados que ocasiona una esposa, ni la atención a los niños, ni ninguna otra cosa, y no se nos ocurra pensar que ésas son excusas suficientes para autorizar una vida negligente y descuidada. No profiramos esas miserables y estúpidas palabras: «Yo soy un laico, tengo una mujer, estoy cargado de hijos». «Ése no es asunto mío. ¿Acaso he renunciado yo al mundo? ¿Va a resultar que soy un monje?» -¿Qué dices tú, querido mío? ¿Es que sólo los monjes han recibido el privilegio de agradar a Dios? Él quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, y no quiere que nadie descuide la virtud» (Hom. in Gen. XXI,6).

Las virtudes perfectas de los monjes son posibles a los laicos, con la gracia de Dios. «Si es imposible al seglar practicarlas, ... si con el matrimonio no es posible hacer todo eso que hacen los monjes, todo está perdido y arruinado, y la virtud se queda en nada» (In Ep. ad Hebr. hom. VII,4). Por el contrario, en el mundo son innumerables las obras buenas, de misericordia, de apostolado, que pueden y deben ser realizadas por los laicos (In Act. Ap. hom. XX,3-4).

«Mucho te engañas y yerras si piensas que una cosa se exige al seglar y otra al monje... Si Pablo nos manda imitar no ya a los monjes, ni a los discípulos de Cristo, sino a Cristo mismo, y amenaza con el máximo castigo a quienes no lo imiten, ¿de dónde sacas tú eso de la mayor o menor altura [de vida de perfección]? La verdad es que todos los hombres tienen que subir a la misma altura, y lo que ha trastornado a toda la tierra es pensar que sólo el monje está obligado a mayor perfección, y que los demás pueden vivir a sus anchas. ¡Pues no, no es así! Todos –dice el Apóstol– estamos obligados a la misma filosofía» (Contra impugnadores III, 14).

Para precisar más esta cuestión, es preciso añadir que en el Crisóstomo, como en otros autores de la época, la misión propia de los laicos y los modos de santificación peculiares de una vida secular tienen aún escaso desarrollo en el pensamiento teológico. Otra cosa es en el plano práctico. En efecto, es precisamente el pueblo cristiano de estos siglos el que venció al mundo pagano, y comenzó la transformación del mismo en el pensamiento y las artes, la cultura, las leyes y las costumbres, poniendo las bases para la Cristiandad del milenio medieval. Éste es el dato histórico: los laicos cristianos más admiradores de la vida religiosa, han sido los renovadores más eficaces del mundo secular, aunque todavía la espiritualidad laical careciera de especiales desarrollos teóricos.

Oración, ayuno y limosna

Los Padres antiguos llaman, pues, a los laicos a la perfección. Ahora bien, ¿por qué prácticas concretas fundamentales orientan los Padres la via perfectionis de los laicos? Por el camino de la sagrada tríada penitencial: oraciones, ayunos y limosnas. Por estas tres santas obras orientan no sólo la predicación, sino también la misma disciplina de la Iglesia. En efecto, padres y concilios organizan la vida del pueblo cristiano principalmente mediante las oraciones (Horas, Eucaristía dominical), los ayunos (días penitenciales) y las limosnas (diezmos, primicias y colectas).

Es éste un camino de perfección muy antiguo: «Buena es la oración con el ayuno, y la limosna con la justicia» (Tob 12,8; +Jdt 8,5-6; Dan 10,3; c 2,37;3,11), reiniciado por Cristo en el desierto (Mc 1,13; +Ex 24,18), y enseñado por él en el Sermón del Monte (Mt 6,2-18). Es el camino de perfección seguido por los laicos en la Iglesia primera (Hch 2,44; 4,32-37; 10,2.4.31; 13,2-3; 14,23; 1Cor 9,25-27;2Cor 6,5; 11,27) y en la disciplina de la Iglesia antigua (Dídaque 1,5-6; 7,4; 8; 15,4; Pastor de Hermas, comp.5,3; +S.Justino, 1Apolog. 61,2).

Así San León Magno (+461): «Tres cosas pertenecen principalmente a las acciones religiosas: la oración, el ayuno y la limosna, que se han de realizar en todo tiempo, pero especialmente en el tiempo consagrado por las tradiciones apostólicas», adviento, cuaresma, etc. (Hom. 1ª sobre el ayuno en diciembre 4; +4ª,1; Hom. 10ª en cuaresma; S.Juan Crisóstomo: MG 51,300). Como hace notar Juan Pablo II, «no se trata aquí sólo de prácticas momentáneas, sino de actitudes constantes, que imprimen a nuestra conversión a Dios una forma permanente» (14-3-1979; +21-3-1979).

Ayuno que libera del mundo, y que no es sólo apartamiento del mal, sino también continua austeridad de vida, que evita un consumo ávido de mundo visible, con todas sus variedades y fascinaciones. Oración que vuelve a Dios en la liturgia, la lectura de la Palabra divina, la meditación silenciosa. Limosna que vuelve al prójimo en la ayuda y la donación.

Por lo demás, fácilmente se entiende que oración-ayuno-limosna se posibilitan y potencian entre sí. Así lo afirma San Pedro Crisólogo (+450): «Tres son, hermanos, tres las cosas por las cuales dura la fe, subsiste la devoción, permanece la virtud: oración, ayuno y misericordia. Oración, misericordia y ayuno son tres en uno, y se dan vida mutuamente» (Sermo 43). Ésta es la clave para el perfeccionamiento de la vía laical, y por ahí se orienta también la espiritualidad seglar en la Edad Media (+STh Sppl. 15,3).

Los sacerdotes y la perfección evangélica

La Iglesia conoció desde el principio la necesidad de que los pastores sagrados, representantes de Cristo, se revistieran de especial santidad de vida.

Esta verdad se revela claramente, por ejemplo, en las exhortaciones que hace San Pedro, para que los pastores sean «modelos del rebaño» (1Pe 5,3), o en las que hace San Pablo, sobre todo en sus cartas pastorales (+C. Spicq, Spiritualité sacerdotale d’après Saint Paul; P.H. Lafontaine, Les conditions positives de l’acces-sion aux Ordres dans la première législation ecclésiastique, 300-492; F. Rodero, El sacerdocio en los Padres de la Iglesia).

Ahora, en el siglo IV, ante el peligro de que el clero secular se mundanice, debido a su nuevo prestigio social, una vez más los Padres tienen en cuenta la referencia ascética de los monjes. Por lo demás, muchos de los Obispos más notables de la época fueron monjes y, siendo ya pastores, siguieron viviendo como tales: Ireneo, Atanasio, Basilio, Crisóstomo, los dos Gregorios, Hilario, Martín.

También aquí acudiremos al ejemplo de San Juan Crisóstomo. En él, concretamente, «el conflicto entre la concepción contemplativa y solitaria y la concepción apostólica de la perfección cristiana termina con el triunfo de la vida apostólica» (Meyer 249). Él, personalmente, ya Obispo, sigue viviendo en oración y penitencia, con la austeridad de un monje (Paladio, Diálogo 12; 17). Procura en ocasiones persuadir con gran empeño a algunos monjes para que acepten las órdenes sagradas y, dejando su soledad, vengan a santificar al pueblo. Y reprocha a otros que, permaneciendo lejos de la ciudad, esconden su luz bajo el celemín, y rechazando obstinadamente las órdenes, no quieren colocar su lámpara sobre el candelabro, para que ilumine a todos los de la casa (+Mt 5,15).

Los seis libros Del sacerdocio, obra compuesta por él hacia el 386, antes de recibir la ordenación presbiteral, son un altísimo canto a la santidad excelsa de este ministerio sagrado, tanto por su consagración a la divina liturgia, como por su dedicación a la caridad pastoral. El siervo fiel y prudente, el que de verdad ama a Cristo, es el que entrega toda su vida y amor a cuidar de su rebaño eclesial (De sacerdotio II,4; +Mt 24,45; Jn 21,15). Los peligros que acechan al sacerdote en el mundo son muchos, pero la gracia del Cristo glorioso le asiste poderosamente, y actúa a través de él, aunque no siempre el sacerdote viva conforme a lo que es. En efecto, «la gracia lo hace todo», y a través del sacerdote «es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo el que dispensa (oikonomei) todas las cosas; el sacerdote no hace sino prestar su lengua y ofrecer su mano» (In Joann. hom. LXXXVI,4).

Por todo ello, «el sacerdote ha de tener un alma más pura que los rayos mismos del sol, a fin de que nunca le abandone el Espíritu Santo, y pueda decir: «Vivo yo, mas no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20)... Y así es que mucha mayor pureza se exige del sacerdote que del monje. Y es el caso que a quien mayor se le exige, está expuesto a mayores riesgos en que forzosamente la manchará, si con asidua vigilancia y fervor extraordinario no hace su alma inaccesible a ellos» (De sacerdotio VI,2).

La condición de embajador de Dios, y aún más, la dedicación a la Eucaristía, el contacto con el sagrado cuerpo de Cristo, exigen del sacerdote la más alta santidad. Y así «el alma del sacerdote ha de brillar como una luz que alumbra a toda la tierra». Por una parte, ha de conocer bien los asuntos seculares, y por otra, ha de estar libre de ellos. «Ha de ser multiforme», sabiendo hacerse a personas de muy diversa condición. Ha de ser a un tiempo «benigno y severo» (ib.). Y todo esto entre tormentas, y sufriendo a un tiempo el ataque de tantas bestias feroces (VI,12). «Si con esos ojos de la cara te fuera concedido ver el tenebrosísimo ejército del diablo, y la furia con que nos acomete, comprenderías que es más terrible esta guerra del espíritu que la otra guerra material» (VI,13). Y en ese combate están metidos diariamente los pastores sagrados...

Así pues, si grande ha de ser la fortaleza del monje para sobrellevar los trabajos de la ascesis en la soledad, ¿cuál será la fortaleza requerida por el sacerdote?... «No admiremos, pues, como cosa del otro mundo al monje, porque viviendo para sí solo no se perturba ni comete muchos y grandes pecados, como quiera que tampoco tiene grandes ocasiones que le azucen y despierten el alma. Pero el que entregado a muchedumbres enteras y obligado a llevar sobre sí los pecados de todos, permanece inconmovible y firme, llevando el timón de su alma en medio de la tormenta como si estuviera en la calma del puerto, ése sí que merece justamente los aplausos y la admiración de todo el mundo» (VI,6). De hecho, muchos que pasan de la paz del desierto a la guerra de la vida pastoral, no crecen en la virtud, y pierden la que trajeron de la soledad (VI,7).

Por todo ello, ha de extremarse el cuidado en la selección de los candidatos a las órdenes sagradas. «El que aun tratando y conviviendo con todo el mundo es capaz de conservar intactas e inconmovibles, y hasta con más cuidado que los mismos monjes, la pureza y la paz, la castidad y mortificación y vigilancia y demás virtudes propias de los monjes, ése es auténtico candidato al sacerdocio» (VI,8). Éste sí, santificando a otros, se santifica él. Y la verdad es que «no consigo creer que pueda salvarse quien nada trabaja por la salvación de su prójimo» (VI,10).

Valgan estos textos del Crisóstomo para comprobar cómo está viva en la época de los Padres la convicción de que los sacerdotes seculares pueden y deben aspirar a la perfección espiritual, en medio del mundo, en el que permanecen urgidos por su caridad pastoral.

Disciplina eclesial

Los pastores de estos siglos celan vigorosamente por la santidad del pueblo cristiano. Principalmente por la predicación y los sacramentos, pero también aplicando, cuando es preciso, la disciplina penitencial de la Iglesia o incluso la excomunión.

En Éfeso, reunido San Juan Crisóstomo con otros setenta obispos, destituye a seis obispos; en el Asia Menor depone a catorce... Ciertos errores o abusos no deben tolerarse en la Iglesia. Y él no los tolera.

Gracia y libertad

La Iglesia, poco después de haber superado el error terrible del pelagianismo (Pelagio, 354-427), que negaba el pecado original y la necesidad que el hombre tenía de la gracia para ser bueno y salvarse, hubo de enfrentar el error más oscuro e insidioso del semipelagianismo, difundido por Fausto de Riez (+490?) y otros monjes de las Galias, en especial los de Marsella (massilienses).

El semipelagianismo procede, como el pelagianismo, de un optimismo antropológico falso. En su modo de ver la vida cristiana, Dios ama igual a todos, y a todos ofrece su gracia igualmente. A la parte de Dios ha de añadirse la parte del hombre, y es ésta, lógicamente, la que determina, por su mayor o menor generosidad, la altura alcanzada en la perfección cristiana. El hombre, por tanto, puede prestar su asentimiento a la gracia desde sí mismo, sin el auxilio de la misma gracia. En definitiva, pues, es el hombre quien lleva la iniciativa de su vida espiritual, y es él mismo quien se diferencia de los otros por su mayor o menor respuesta a las invitaciones de la gracia.

La reacción de la Iglesia, encabezada por San Agustín, contra esta falsificación del Evangelio, no se hace tardar. Y especialmente en el concilio de Orange, en las Galias (a.529), bajo la guía sobre todo de San Cesáreo de Arlés, se rechaza el semipelagianismo con energía. La Virgen María o Jesús no son los más amados de Dios porque son los más buenos, sino que son los más buenos porque son los más amados de Dios. Y si no, ¿qué méritos previos tenían María o Cristo para nacer exentos del pecado original? Pues bien, esa misma primacía causal del amor de Dios sobre la libre respuesta humana ha de aplicarse a todos y cada uno de los hombres. En efecto, «en toda obra buena no empezamos nosotros y luego somos ayudados por la misericordia de Dios, sino que él es quien nos inspira primero –sin que preceda merecimiento bueno alguno de nuestra parte– la fe y el amor a él» (Denz 397). Por tanto, como afirma Bonifacio II haciendo suyo el Concilio arausicano, «no hay absolutamente bien alguno según Dios que alguien pueda querer, empezar o acabar sin la gracia de Dios» (ib. 399).

Éstos son unos siglos en los que, como en los precedentes, todavía la vida espiritual cristiana irradia un esplendor alegre, el que procede de una doctrina de la gracia verdaderamente católica. La predicación de los Padres, sobresaliendo entre ellos la de San Agustín, cuya autoridad en la época es máxima, y también las mismas oraciones litúrgicas –paráfrasis líricas, muchas veces, de las definiciones de los Concilios de estos años–, sumergen continuamente al pueblo cristiano en una atmósfera de gracia, haciéndole intuir continuamente que la vida cristiana es ante todo un don magnífico y gratuito del Cristo glorioso.

3. Preceptos y consejos

Debo cuidar a mis lectores, para que no se cansen y me abandonen. Por eso les advierto que la misma enseñanza de los Padres –en esta cuestión un tanto incipiente y confusa–, que expongo en este capítulo, han de hallarla poco más adelante, con mucha más claridad y precisión, en la doctrina de Santo Tomás.

Rigorismos

En esta época de la Iglesia, como en las precedentes, en temas de moral y espiritualidad, los errores y herejías casi siempre caen por el extremo del rigorismo. –Hoy, por cierto, sucede lo contrario–.

Las excepciones a esa norma histórica son bastante raras. San Ambrosio y San Jerónimo, por ejemplo, han de condenar las doctrinas del monje Joviniano (+406?), para quien el mérito es igual en virginidad, viudez o matrimonio, o entre la abstinencia y comer con acción de gracias. Justifica esta doctrina alegando que la gracia bautismal es igual en todos los fieles (Guibert 43).

Las herejías rigoristas, por el contrario, de tal modo identifican perfección –o incluso salvación– con pobreza y virginidad, que condenan la vida secular de quienes poseen y están casados. Son aquellos mismos errores condenados por San Pablo, de quienes «proscriben las bodas y se abstienen de alimentos creados por Dios para los fieles» (1Tim 4,1-5), que reaparecen una y otra vez, con diversos matices o presupuestos doctrinales. Los Padres y concilios han de condenar los errores de encratitas o abstinentes, apostólicos o apotácticos, cátaros o puros, montanistas, catafrigios, y maniqueos (Guibert 1ss).

Justos y perfectos

Desde luego, en esta época, en que la doctrina espiritual aún está poco precisada en la Iglesia, no siempre es fácil discernir si los autores se mantienen en la verdad o incurren en el error. De hecho, por ejemplo, ciertos textos exhortativos de los Padres, objetivamente examinados, no son ortodoxos; pero son propuestos por Padres de indudable ortodoxia y han de ser interpretados en el sentido católico verdadero, teniendo en cuenta otras enseñanzas suyas.

Éste es el caso, por ejemplo, de la distinción entre justos y perfectos, que con unos u otros matices y palabras, viene a introducir en la Iglesia dos clases de fieles.

—En algunos casos, quizá por influjos mesalianos o de ambientes euquitas, se trata de una división contraria a la fe de la Iglesia.

Es el caso de algunos miembros del monacato sirio, entre los cuales esa distinción adquiere acentos inadmisibles. El Liber graduum, por ejemplo, dice: «quien toma la cruz y, con la recepción del Paráclito, llega a la perfección, ya no tiene nada que ver con las cosas visibles; el que, por el contrario, las ama, es justo y no perfecto, porque no renunció a las cosas visibles» (3,7: PS 3,69).

Tampoco son aceptables los planteamientos del sirio monofisita Filoxeno de Mabbug (+523), que distingue entre los grados de la justicia de la Ley, que lleva a la justicia, y los grados de la justicia de Cristo, que lleva a la perfección (Homilías II). Después de enumerar esos grados, llega a la conclusión de que «no digo que los que están en el mundo no puedan justificarse, sino que digo que no es posible que lleguen a la perfección» (8: 221). Los justos ponen el mundo al servicio de Dios, aunque no lo consiguen totalmente; los perfectos, en cambio, renuncian al mundo por amor a Dios. Y es que «mientras el hombre posea la riqueza humana, poca o mucha, no puede avanzar por el camino de la perfección, porque la riqueza... ata el espíritu y traba las ligeras alas de la inteligencia» (8: 222). Cristo, en verdad, quisiera que todos los hombres imitaran su ejemplo y «avanzaran por el camino de los ángeles» (ib.); pero, como no todos son capaces, concede también a los justos salvación, aunque sea una salvación de segundo grado respecto a la otorgada a los perfectos.

—En otros autores, esta distinción se presenta con una ortodoxia dudosa. Así, por ejemplo, Evagrio Póntico (346-399), el monje docto del desierto, enseña que «los justos no roban, no causan perjuicios, no cometen la injusticia, no exigen lo que no les corresponde; en tanto que los perfectos nada poseen, no construyen, no plantan ni dejan herencia sobre la tierra, no trabajan para comer y vestir, sino que viven según la gracia, pobremente. Los justos dan de comer a los hambrientos... Los perfectos dan de una vez sus fortunas a los pobres... Los perfectos llegan a Sión y a la Jerusalén celestial y al paraíso espiritual; los justos siguen con gran pena muy atrás y se hallan mucho más abajo que los perfectos» (Evagriana Syriaca 144-145).

En este mismo sentido, no pocas expresiones de San Basilio hacen pensar que a su juicio, sin dejar el mundo, viene a ser en la práctica imposible vivir plenamente el Evangelio (Regla grande 5,4-2; Breve asceticon 2).

—Distinciones, en fin, algo semejantes, pero con un sentido más claramente católico –aunque no siempre exentas de alguna equivocidad–, son frecuentes en Doctores de la Iglesia.

San Efrén (306-373), diácono sirio, explica que hay en el cielo dos puertas: una es para los que viven en el mundo, y otra para los que guardan perfecta castidad, tienden a la perfección y llevan su cruz (Commentaire de l’évangile concordant 15,5).

San Jerónimo (347-420) usa el símil de las dos clases de siervos que se daban en una finca romana: «Nuestro Señor Jesucristo tiene también una numerosa servidumbre: tiene quienes le sirven en su presencia, tiene asimismo otros que le sirven en los campos. Los monjes y las vírgenes son, a lo que creo, los que le sirven en su presencia; los seglares, en cambio, son los que están en el campo» (Tractatus in Ps. 133).

Para San Agustín, los monjes forman las tropas escogidas de Cristo, que le sirven por puro amor; los otros cristianos son la stipendiaria multitudo, es decir, legiones de mercenarios, que le sirven sobre todo esperando la recompensa (Contra Faustum 5,9).

Casiano, por su parte, recurre a la tricotomía platónica, también usada por Clemente de Alejandría y Orígenes: el monje auténtico tiende a la perfección y es espiritual, por lo que disfruta de libertad evangélica; el secular, en cambio, es carnal, y gime, como el judío, bajo el peso del pecado y de la ley; el monje tibio, que no tiende con fuerza a la perfección de la caridad, ocupa un lugar intermedio, el de los psíquicos o animales, en un estado que es mucho más peligroso que el de los seculares (Colaciones 4,19).

Preceptos y consejos

En los siglos martiriales, cuando todos los cristianos, de uno u otro modo, tienen que dejar el mundo, apenas se desarrolla el tema de los consejos evangélicos, y el de su necesidad para la perfección. Cesadas, en cambio, las persecuciones, la distinción preceptos-consejos viene exigida sobre todo por las exageraciones de los herejes: unos porque exigen pobreza y virginidad para la salvación, otros, en realidad muy pocos, porque menosprecian pobreza y virginidad. Los Padres se ven, pues, en la necesidad de precisar que los consejos evangélicos ni son necesarios para la salvación, ni deben ser menospreciados, como medios sin importancia en orden a la perfección.

La clave en esta cuestión tan delicada son siempre las palabras de Cristo al joven rico, en las que pueden apreciarse dos niveles: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos... Si quieres ser perfecto, véndelo todo y sígueme» (Mt 19,16-30).

Los sermones y breves tratados sobre este Quis dives son innumerables. Los dos primeros volúmenes de la Biblia Patristica (París 1975-1977) recogen un centenar de referencias acerca de esta perícopa (+Indices de MG y ML). En ellas puede apreciarse que los Padres, coincidiendo en el sentido fundamental, todavía difieren bastante en las explicaciones. Y a veces, claro, un mismo Padre, en distintas ocasiones, da explicaciones diversas. No ha cristalizado todavía una doctrina común, y se emplean varias claves doctrinales, que ahora hemos de examinar.

Lo obligado y lo optativo

Orígenes (+253-254), por ejemplo, entiende así la distinción entre preceptos y consejos: «Los preceptos se nos dan para que cumplamos lo debido. Y así en el evangelio dice el Salvador: “cuando hubiereis cumplido con todos estos preceptos que os he dado, decid siervos inútiles somos, lo que debíamos hacer, eso hemos hecho” (Lc 17,10). Aquellas cosas, en cambio, que hacemos por encima de lo debido, no las hacemos por precepto. La virginidad, por ejemplo, no se cumple por obligación, ni es pedida por precepto, sino que es ofrecida sobre lo debido» (Comentarii in Romanos 10,14).

Ley (Antiguo Testamento) y gracia (Nuevo Testamento)

San Ireneo (+ca. 202) parece sugerir que el joven rico, cumpliendo los mandamientos, vive el Antiguo Testamento, mientras que dejándolo todo y siguiendo a Jesús, entra en el Nuevo Testamento. Los preceptos antiguos siguen vigentes en el Nuevo, pero en él están perfeccionados por los consejos.

En esta perspectiva, que subraya la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento, Cristo invita al joven rico –y en él a todos– a pasar del mero cumplimiento de preceptos (imperfecto y limitado) al régimen amoroso de los consejos (perfecto e ilimitado). Por tanto, ese «si quieres ser perfecto», aunque es dicho concretamente al joven rico, se dirige a todos los cristianos, pues a todos dice Jesús «sed perfectos», como al joven rico, y a todos avisa que es preciso renunciar a «todos los bienes» para ser discípulo suyo (Lc 14,25-33; +9,23-24). Las palabras del Señor abren, pues, al joven rico la entrada en la perfecta vita apostolica: «hablando a uno solo, está hablando a todos» (Adversus hæreses IV,12,5).

San Ambrosio (339-397) da una doctrina semejante, pero, al menos en el texto que ahora veremos, introduce importantes variaciones. Parece decir que Cristo ofrece a todos los cristianos las dos vías, para que cada uno, mirando sus fuerzas, elija una u otra. Este planteamiento, mal entendido, puede llevar a posiciones falsas, en las que no se ve tanto la vocación como una gracia peculiar del Señor, sino más bien como algo que el hombre mismo puede elegir para sí.

«Una carga debe proporcionarse a quien la lleva, no sea que se pierda porque su debilidad es incapaz de sostenerla. Es preciso dejar a cada uno el cuidado de medir sus fuerzas y de actuar no constreñido por la autoridad de un precepto, sino impulsado hacia adelante por una gracia de progreso.

«Diversas son las fuerzas, pero cada una tiene su mérito. No se condena una manera de actuar porque se predique otra, sino que todas son predicadas para que sean preferidas las mejores. Honorable es el matrimonio, pero más digno de honor la integridad...

«Se da precepto a los súbditos, y se da consejo a los amigos. Donde hay precepto, hay ley. Donde hay consejo, hay gracia. Por eso la ley fue dada a los judíos, la gracia fue reservada a los más elegidos...

«Y para que comprendas bien toda la diferencia entre precepto y consejo, recuerda aquel hombre del Evangelio [Mt 19,16-30] a quien le fue dado primero el precepto de «no cometer homicidio, ni adulterio, ni decir falso testimonio». Hay precepto allí donde hay pena de pecado. Pero cuando él ha confesado que ha cumplido los preceptos de la ley, le es dado consejo de «venderlo todo y de seguir al Señor». Estas cosas no se mandan por un precepto, sino que se ofrecen (deferuntur) en un consejo. De una parte, dice el Señor: «No matarás», y da precepto. De otra, «si quieres ser perfecto, vende todo lo que tienes». Y esto queda libre de precepto, al arbitrio libre. Por eso, los que han cumplido un precepto pueden decir: «Siervos inútiles somos, lo que teníamos que hacer, lo hemos hecho». Pero no habla así aquel que ha vendido todos sus bienes. Por el contrario, espera una recompensa, como el santo Apóstol: «He aquí que nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido. ¿Qué tendremos? ¿Qué recibiremos?». No es el servidor inútil quien se expresa así, habiendo hecho simplemente lo que debía, sino aquel que ha sido útil a su Señor, que ha multiplicado los talentos que le fueron confiados, y que, consciente de haber obrado bien, seguro de su mérito, espera el premio de su fe y de su virtud. Y es él quien escucha esta palabra: «Vosotros, que habéis estado conmigo en el nuevo nacimiento, cuando el Hijo del Hombre se asiente en el trono de la majestad, os sentaréis vosotros también sobre doce tronos, y juzgaréis las doce tribus de Israel»» (De viduis 11-12).

Perfección y medios para la perfección

Orígenes, cambiando el ángulo de vista, considera que si el joven rico ha cumplido realmente el precepto del amor, verdaderamente es perfecto, pues la caridad es la perfección suma de toda ley (Rm 13,9; In Mt. XV,13). Por tanto, habrá que concluir que o bien Mt 19,20 es una glosa, o bien habrá que poner en duda la veracidad del joven rico al decir que ha cumplido los preceptos (cosa que ya sugirió San Ireneo). Como lo hace más tarde Santo Tomás, Orígenes pone, pues, la perfección en el cumplimiento de los preceptos, y no en el seguimiento de los consejos.

Y en este sentido, la exigencia de Mt 19,21 es un medio de perfección, pero no es la perfección misma, que no puede consistir en cumplir ésta o la otra condición: «con tal de hacer tal cosa», «una vez hecho esto»... Por el contrario, «si es perfecto aquél que tiene todas las virtudes y nada hace por malicia, ¿cómo podrá ser perfecto [sin más] aquél que ha vendido todos sus bienes?» (In Mt. XV,16).

Casiano también ve claro que «ayunos, vigilias, meditación de las Escrituras, desnudez, privación de todos los recursos, no constituyen la perfección, sino que son instrumentos de la perfección; no son el fin de este modo de vida, sino los medios que conducen a ese fin» (Colaciones I,7). Entiende Casiano que el seguimiento de los consejos es un medio..., ahora, eso sí, un medio necesario o casi necesario.

Lo bueno y lo mejor

San Agustín (354-430), distingue claramente precepto y consejo, al comentar el episodio del joven rico. «El Maestro, en su bondad, distinguió entre los mandamientos de la ley y aquella otra perfección superior (ab illa excellentiore perfectione). Y así dice primero: «Si quieres venir a la vida, cumple los mandamientos», y añade en seguida: «Si quieres ser perfecto, vete, vende todo lo que tienes». Así pues ¿por qué no querer que los ricos, por alejados que estén de la perfección ideal (quamvis ab illa perfectione absint), puedan alcanzar la vida, si ellos han guardado los mandamientos y han sabido dar para que se les dé, y perdonar para que se les perdone?» (Carta 157, 4,25).

En todo caso para San Agustín no hay que separar demasiado preceptos y consejos, pues hay circunstancias en que el consejo compromete a todo cristiano, concretamente cuando no renunciar a ciertos bienes implicaría renunciar a Cristo (4,31-33).

En otro lugar, comentando 1Cor 7 –que es otro de los textos principales sobre este tema–, enseña que los cuidados del siglo, a los que alude el Apóstol, «no es que aparten del reino de Dios, como apartan los pecados, que por eso están prohibidos no con mero consejo, sino con riguroso precepto, ya que la desobediencia al Señor es digna de condenación... Quien desobedece a un precepto es reo de culpa y deudor de pena. Ahora bien, como el contraer matrimonio no es pecado, pues si lo fuese estaría prohibido bajo verdadero precepto, se deduce claramente que acerca de la virginidad no puede haber mandato», sino solo consejo.

Y así el Apóstol dice: «“Que el marido no despida a su esposa”, advertencia que consigna como precepto del Señor, y sin añadir en este caso, si la despide no peca. Se trata, pues, de un precepto, cuya desobediencia constituye pecado; no de un consejo, cuya omisión voluntaria haría que obtuvieses un bien menor, pero sin hacerte culpable de una acción mala. Por eso, cuando antes dijo: “¿Estás libre de mujer? No busques tenerla”, como no imponía un precepto para impedir un pecado, sino ofrecía un consejo para alcanzar un bien mayor, añadió a continuación: “Si tomares mujer, no pecas; y si la joven soltera se casa, no peca”» (De sancta virginitate 13-15).

Seguir los consejos en efecto y en afecto; la disposición del ánimo

Esta distinción es de la mayor importancia. El seguimiento de los consejos in affectu, in dispositione animi, es algo que se encuentra expuesto, de un modo u otro, con bastante frecuencia en los Padres, también en aquellos que, como San Ambrosio, vinculan estrechamente perfección y separación del mundo. El santo Obispo de Milán reconoce que «la fuga [la fuga mundi] no consiste en dejar la tierra, sino en que estando en la tierra, se observe la justicia y la sobriedad» (De Isaac 3,6).

Pero quizá sea San Agustín el que propone esta doctrina espiritual con más fuerza y claridad. Él comprende bien la primacía de lo interior, y cómo los actos de la virtud se manifiestan externamente unas veces, mientras que otras, si así conviene, quedan ocultos en la disposición interior del ánimo.

Así Abraham, casado, en la disposición del ánimo estaba tan dispuesto a la virginidad como Juan apóstol, que vivió célibe. Y Juan estaba tan dispuesto al martirio, sin haberlo sufrido, como Pedro, que lo sufrió (De bono coniugali 25-27).

Y Cristo, cuando recibe una bofetada ante el Pontífice, no presenta la otra mejilla, sino que argumenta contra el criado que le abofetea, porque así convenía entonces. «Sin embargo, no por eso estaba su corazón menos preparado no solamente para ser abofeteado en la otra mejilla por la salvación de todos, sino también a entregar todo su cuerpo para ser crucificado» (De sermone Domini in monte 1,19). Del mismo modo, cuando el Señor nos aconseja acompañar dos leguas a quien nos fuerza a ir una con él, unas veces convendrá acompañarle, otras veces no: son palabras que «deben ser entendidas rectamente como referidas a la disposición del corazón, y no a un acto de ostentación orgullosa» (ib.).

San Agustín, gran teólogo de la gracia, cree de verdad que, con el auxilio de Cristo, es posible tener el mundo como si no se tuviera. Por eso, «no hay que huir del mundo con el cuerpo, sino con el corazón» (De dono persev. 8,20). A la luz del misterio de las Dos Ciudades, el santo Doctor comprende que los materiales del mundo pueden ser útiles para la edificación del Reino de Dios (De civitate Dei 5,15; 5,22-23; 15,4; 19,12-13). Y que las diarias ocupaciones de la vida secular pueden ser estimulantes para la vida sobrenatural (De moribus Ecclesiæ cath. I,31,66). Existiendo una voluntad sincera de vivir el Evangelio, el oficio de las armas, por ejemplo, puede ser para uno preferible a la vida monástica. Y cita al Apóstol: «cada uno tiene de Dios su propia gracia, éste una, aquél, otra» (1Cor 7,7) (Epist. 189). Por tanto, en definitiva, es la gracia que cada uno ha recibido, la que debe decidir en estos asuntos vocacionales.

No reflejaría, sin embargo, con exactitud el pensamiento de San Agustín a este propósito, si no añadiera que, a su juicio, dada la situación del hombre caído, es muy difícil que posea los bienes terrestres sin que, de hecho, el afecto le quede más o menos prisionero de ellos (+Sermo 177,6; Sermo 278,10). Por eso la predicación agustiniana sigue recordando una y otra vez las palabras de Cristo: «Si quieres ser perfecto, déjalo todo...»

Resumen

–El pecado del mundo es claramente visto por la Iglesia de esta época. La predicación señala con frecuencia el peligro del mundo pecador –casa en llamas, selva llena de fieras–. Tanto encarece las ventajas de dejarlo todo, para seguir a Cristo libres, que son muchos los que prefieren buscar la soledad en la vida monástica. Y los que permanecen en el mundo y quieren ser perfectos, viven en el siglo con sumo cuidado.

–El peligro de mundanización es ahora grave para los cristianos, pues el mundo civil, cesadas las persecuciones, comienza a ejercer sobre ellos su atracción seductora.

–Hay ya laicos, pastores y religiosos, los monjes, y éstos últimos son los modelos más altos de santidad, también para los laicos y los pastores.

–La vocación de todos los cristianos a la santidad, sean laicos, clérigos o monjes, está viva en la conciencia de los Padres, como se refleja en la predicación y en la disciplina eclesial.

–Ayuno, oración, limosna, la sagrada tríada penitencial, marcan en la disciplina de la Iglesia el camino de perfección laical, más bien que una imitación de los tres votos religiosos, pobreza-virginidad-obediencia.

–La distinción entre preceptos y consejos va elaborándose en esta época, todavía en tanteos diversos, aunque siempre con una orientación común.

–Todavía se mantiene la unidad de la espiritualidad cristiana. Como señala P. Pourrat, entonces «no había dos espiritualidades: una para las personas retiradas del mundo y otra para los simples fieles. Había una sola: la espiritualidad monástica», es decir, la espiritualidad evangélica en su expresión más plena (La spiritualité chrétienne I, p.XI-XII). En efecto, los cristianos que realmente tendían a la perfección dejaban el mundo y se iban al monasterio; o seguían en el mundo, pero viviendo, mutatis mutandi, al estilo de vida de los monjes, y aprendiendo del ejemplo y de los escritos de éstos el camino de la perfección.

Louis Bouyer estima como una desviación moderna «la tendencia a fomentar e incluso a crear en su totalidad unas espiritualidades exageradamente especializadas». A su juicio, «no puede hablarse de diferentes “espiritualidades cristianas”, sin tener siempre presente que difieren tan sólo, si son efectivamente cristianas, en el plano relativamente exterior y secundario de dichas aplicaciones, mientras que la esencia de la espiritualidad cristiana, verdaderamente católica, permanece una e inalterable» (Introducción 38,41).

–La disciplina de la Iglesia, en materias de fe y de costumbres, se mantiene vigorosa. Cuando es necesario, por ejemplo, se aplican excomuniones o se deponen Obispos.

–La primacía de la gracia es habitualmente afirmada en los cánones conciliares, en las homilías de los Padres, así como en las oraciones de la liturgia. Parece evidente que todavía en este tiempo la verdadera doctrina de la gracia es la más difundida entre los católicos.

IV PARTE. Cristiandad

«Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor» (Sal 32,12).

Situación de la Iglesia en el mundo

En el período que acabamos de estudiar –del Edicto de Milán hasta la muerte de San Benito, (313-557)–, se produce una primera cristianización del mundo greco-romano en su conjunto, y al mismo tiempo una erradicación progresiva del antiguo paganismo –mentalidad, costumbres, instituciones–, acelerada por la caída del Imperio romano en el siglo V.

Ahora, en lenta transición, comienza un milenio cristiano, cuyo final podría verse hacia el 1500, en torno a la caída de Constantinopla, el descubrimiento de América, el comienzo de los Estados nacionales modernos, el Renacimiento y la crisis protestante. Es más o menos lo que, inapropiadamente, suele llamarse Edad Media, y que aquí llamo Cristiandad. En estos siglos, la Iglesia, que ha perdido el norte de África, extiende y profundiza la evangelización en Europa y el Asia próxima, y una trama de miles de monasterios, que se van fundando por todas partes, constituye el alma de la Cristiandad medieval.

Es un tiempo en el que se reconoce socialmente a Jesucristo como el Señor de todo (Pantocrator), como bellamente está expresado en el pórtico de tantas catedrales. En efecto, es convicción común que Cristo Salvador debe reinar sobre todas las cosas de la Iglesia y del mundo. Ninguna doctrina, ley o costumbre puede afirmarse socialmente si va en contra de Jesucristo, el Señor de todo. La condición unitaria, característica de este período, tiene ahí su origen, en Cristo Señor: unidad entre alma y cuerpo, naturaleza y gracia, orden natural y sobrenatural, profano y sagrado, Estado e Iglesia, filosofía y teología, vida temporal y vida eterna, laicos y monjes. Las Sumas teológicas se alzan a las mayores alturas filosóficas y espirituales. Y también se alzan a alturas increíbles, llenas de fuerza y armonía, las formidables catedrales, esos edificios que, curiosamente, a pesar de haber sido construidos hace casi mil años, en tiempos «oscuros, pobres y semibárbaros», son hoy los más admirados y visitados en las ciudades modernas.

También es la primacía de Cristo sobre el mundo lo que causa la armonía del arte, a un tiempo grandioso en la arquitectura, y extremadamente refinado en las demás artes, como en la música gregoriana. Y esa misma primacía es la que explica la relativa paz entre los príncipes cristianos. La Edad Media ignora, en efecto, las guerras terribles posteriores al nacimiento del protestantismo, y no conoce tampoco, al estilo de Alejandro Magno, un Napoleón que trate de conquistar los demás pueblos, ni menos aún experimenta las aterradoras mortandades, cientos de millones de muertos, de las guerras innumerables del siglo XX.

En el milenio de la Cristiandad sigue habiendo males, por supuesto, y muchos, pero el bien se ve favorecido, mientras que el mal encuentra resistencias generales o, al menos, no es positivamente fomentado. De hecho, es un milenio en el que se reducen muy considerablemente los grandes males del paganismo antiguo, como el aborto o el suicidio, el concubinato o el divorcio, las guerras de conquista o los espectáculos brutales y degradantes. En el milenio cristiano, y éste es otro dato de gran importancia, por primera vez en la historia de los pueblos, desaparece progresivamente la esclavitud. En efecto, la esclavitud sólo reaparecerá tímidamente en el Renacimiento, y se multiplicará ya sin vergüenza en los tiempos de la Ilustración. Cuatro quintos, por ejemplo, del total de esclavos africanos llegados al Nuevo Mundo, fueron transportados en siglo y medio, entre 1700 y mediados del siglo XIX (J. M. Iraburu, Hechos de los apóstoles de América 416-429).

La Cristiandad medieval es una época en la que el principio tomista la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, es convicción generalizada en todos los campos, arte o ciencia, filosofía, leyes o política. No siempre, claro está, obran los hombres según la gracia divina, pero sí se da una convicción común de que cuanto mayor sea el influjo del Evangelio, es decir, de la fe, todas las realidades del mundo visible se verán acrecentadas en verdad y belleza, paz, justicia y prosperidad. Por eso, a pesar de todas sus miserias, esta época puede llamarse Cristiandad: por la universal primacía del principio cristiano.

La Cristiandad medieval produce, a medida que se conoce en su genuina realidad, una particular fascinación y sorpresa. Se halla una y otra vez en los pueblos cristianos, por una parte, un ímpetu juvenil, no siempre moderado, lleno de audaz creatividad; y por otra parte, un sentido tradicional, que asegura a los distintos desarrollos una construcción ordenada y armoniosa. Confluyen, pues, en ella, de un modo poco frecuente en la historia, tendencias de un utopismo entusiasta, que rebrota una y otra vez en formas populares, y otras fuerzas ordenadas, llenas de sereno equilibrio, las propias de las Sumas y catedrales (N. Cohn, En pos del milenio; revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media).

El ímpetu entusiasta medieval tiene, por ejemplo, una muestra en el idealismo de la caballería cristiana, cuyos modelos no afectan solamente a los nobles, sino también al pueblo, como en seguida veremos. Todavía, por otra parte, no se han formado las nacionalidades cerradas en sí mismas, ni se han alzado aún los monarcas absolutos, ni los ministros poderosísimos, uniformizadores de la vida social. De hecho, en la Edad Media, los príncipes cristianos no pueden nada sin los nobles, ni éstos sin el consentimiento de sus vasallos. Y es que todavía tiene gran vigencia el principio de subsidiariedad: el tejido social orgánico, los grupos naturales intermedios, la familia y el gremio, el municipio y la región. Y todavía cuentan mucho las relaciones personales, la costumbre, el compromiso verbal, los impuestos pactados, lo mismo que el vínculo que une al vasallo con el señor local.

La Edad Media, por otra parte, tiende a dar forma sensible a todos las realidades espirituales. Éste es otro rasgo muy característico. Por eso el mundo medieval resulta muy colorido, variado y elocuente, pues produce siempre formas expresivas, comunitariamente entendidas, de todo un conjunto de valores espirituales de inspiración cristiana: costumbres e instituciones, gremios, precedencias y modos tradicionales, órdenes y estados, variedad de vestidos y de formas, colores significativos, estandartes, escudos y emblemas, saludos y formas de cortesía, fiestas y funerales, torre desmochada o puerta tapiada, adornos, muchos adornos en objetos y armas, herramientas y edificios, liturgias, torres del homenaje y juramentos, danzas y torneos, juegos y fueros, etc. El milenio cristiano forma, pues, un mundo elocuente, en el que las cosas y actividades, el bien y el mal, el premio y el castigo, hablan al pueblo de un modo inteligible.

En este sentido, la Edad Media es una época muy culta, acentuadamente estética, que cultiva con esmero todas las formas. Y adviértase que la inspiración del arte medieval, que conduce hacia la plenitud del Renacimiento, es creativa y diversa, heterogénea y sorprendente. Sólo más tarde, en los tiempos modernos del neoclasicismo, es cuando se endurecen los cánones estéticos, según las normas del arte clásico grecorromano. Y será entonces cuando venga a considerarse bárbaro el arte de las catedrales medievales románicas o góticas, que a veces son derruidas o sustituidas por «correctos» diseños neoclásicos, es decir, por imitaciones serviles —no geniales, como en el Renacimiento— del arte antiguo. Y es que estos modernos no entienden el arte medieval.

Por lo demás, toda la Edad Media, el milenio de Cristiandad en su totalidad, por su teocentrismo y, más aún, por su abierta confesionalidad cristiana, forma una época muy especialmente falsificada en la consideración general moderna. El impulso decisivo de la modernidad, precisamente, es la construcción de un mundo no fundamentado en Dios, y menos aún en Cristo, sino en el hombre; todo lo cual impugna directamente el régimen de Cristiandad. La opción moderna, por tanto, exige que el milenio cristiano sea ignorado, o mejor aún, caricaturizado y falseado. Y esto se comprende perfectamente. Lo que no se comprende tan bien es que los mismos cristianos se hagan cómplices de ese intento, como hoy sucede tantas veces en creyentes verdaderamente fieles. Pero, en fin, obras como la de Régine Pernaud, ¿Qué es la Edad Media?, o la clásica de Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, con tantas otras, pueden ayudarnos a recuperar la verdad del milenio cristiano. Y no será ésta, ciertamente, una tarea superflua en la exploración histórica que estamos haciendo de los caminos de perfección en el mundo...

1. Renuncia al mundo y pobreza evangélica

La «fuga mundi»

Aunque el mundo medieval, al menos en comparación con épocas precedentes, es ya un mundo en buena medida cristianizado, sin embargo, siguen los cristianos estimando que el abandono del mundo facilita en gran medida la perfección cristiana. Y así, en cientos y miles de monasterios, son muchos los cristianos que dejan el mundo para seguir más libremente a Cristo. Muchos otros también dejan el mundo, aunque sea temporalmente, por medio de peregrinaciones o cumpliendo un voto de Cruzada.

Por su parte, la literatura espiritual produce no pocas obras acerca del menosprecio del mundo (contemptus mundi), matizando esa fuga mundi con notables matices nuevos, que en seguida comprobaremos. San Pedro Damián (1007-1072) escribe el Apologeticum de contemptu mundi y la carta De fuga mundi gloria et sæculi despectione. San Anselmo (1033-1109) es autor de la Exhortatio ad contemptum temporalium et desiderium æternorum, así como del Carmen de contemptu mundi. Gran importancia tiene en la época la obra de Hugo de San Victor (+1141) De vanitate mundi et rerum transeuntium usu. San Bernardo de Claraval (1091-1153), en numerosas cartas, y concretamente en el sermón De conversione ad clericos, invita a dejar el mundo, para buscar más fácilmente la perfección... especialmente en el Císter. Inocencio III (+1216), en los años en que nacen las Ordenes mendicantes, escribe sobre el mismo tema en De miseria humanæ conditionis.

Bondad de la creación y pobreza evangélica

La espiritualidad cristiana medieval, según hemos visto, sigue vinculando separación del mundo y perfección cristiana; pero se produce ahora sin duda una cierta evolución en esa misma vivencia del contemptus mundi, es decir, del menos-precio del mundo en comparación del precio del cielo. Sujeto ya en buena parte el mundo a Cristo, la Edad Media capta con una seguridad renovada la fe cristiana sobre la bondad del mundo creado.

En la época anterior, más pagana y tormentosa, un San Agustín, por ejemplo, como todos los maestros católicos, también afirma frente a los maniqueos la bondad ontológica de las criaturas, eso es cierto; pero la tonalidad afectiva de sus obras, escritas contra pelagianos, semipelagianos y restos de paganismo, carece de la gozosa serenidad medieval de un Santo Tomás. Cuando éste, por ejemplo, afirma que «lo más natural al hombre es amar el bien» (II-II, 34,5) o defiende la capacidad que la razón tiene para conocer la verdad, lo hace con un tono sereno, medieval, que no hallamos fácilmente en el Crisóstomo o en Agustín.

Pues bien, en la Edad Media, sobre todo en los siglos XI, XII y XIII, la renuncia al mundo es la pobreza evangélica. La fuga mundi medieval sigue siendo, sin duda, apartamiento del mundo-pecador; pero es también, y a veces más aún, renuncia al mundo-criatura para más libremente amar al Creador. Por eso es en la pobreza evangélica donde se ve la puerta que abre el camino a toda perfección. Por esta dirección avanzan tanto los numerosos movimientos laicales de la época, que luego recordaremos, como las nuevas Ordenes religiosas –Camáldula (1012), Cartuja (1084), Císter (1098), Franciscanos (1209), Dominicos (1216)–.

La teología de la pobreza

Y es ahora cuando la teología de la pobreza, con ocasión de las controversias ocasionadas al nacer los frailes mendicantes, llega a su plena madurez. En efecto, la mendicancia itinerante, como forma de vida de perfección, a diferencia de la vida monástica, estable y quieta, separada del mundo, y apoyada en propiedades de tierras, suscita impugnaciones muy duras, semejantes a las surgidas en su día al nacer el monacato primitivo. Algunos clérigos protestan al ver que las ciudades se van llenando de nuevos religiosos, muy bien acogidos por el pueblo, que tienen cura animarum y más aún licencia docendi.

La posición de los clérigos seculares vendrá defendida por hombres como Guillermo del Santo Amor (+1272) y Gerardo de Abbeville (+1272). Mientras que la legitimidad de la vida pobre, incluso mendicante, estará sostenida por San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, y otros autores prestigiosos, como Tomás de York y Juan Pecham. Esta controversia dará lugar a clarificaciones muy importantes en torno a la doctrina de la perfección cristiana. Lo comprobaremos al estudiar la doctrina de Santo Tomás. Y también es muy valiosa la de San Buenaventura (De perfectione evangelica, y Apologia pauperum, escrita contra Gerardo de Abbeville: BAC 49,1949).

Por el momento, me limitaré a citar un texto admirable de Santo Tomás sobre la pobreza. En él se sintetiza de modo perfecto la doctrina de la tradición patrística:

«El estado religioso es un ejercicio y aprendizaje para alcanzar la perfección de la caridad. Para llegar a ella es necesario destruir totalmente el apego a las cosas del mundo», según enseñan, entre otros, el Crisóstomo y Agustín. En efecto, «de la posesión de las cosas mundanas nace el apego del alma a ellas; pues los bienes de la tierra se aman más cuando se poseen que cuando se desean... Por eso la pobreza voluntaria es el primer fundamento para adquirir la perfección de la caridad, de modo que se viva sin poseer nada, según dice el Señor: «Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres, ven y sígueme»... En cambio, la posesión de las riquezas de suyo dificulta la perfección de la caridad, principalmente porque arrastran el afecto y lo distraen. Es lo que se lee en San Mateo: «los cuidados del siglo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra de Dios». Así pues, es difícil conservar la caridad en medio de las riquezas; por eso dijo el Señor «qué difícilmente entrará el rico en el reino de los cielos». Y estas palabras, ciertamente, han de entenderse de aquel que simplemente posee riquezas, pues de aquel que pone su afecto en las riquezas, dice el Señor que es imposible, cuando añade: «Más fácil es a un camello entrar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de los cielos»» (STh II-II, 186,3 in c y ad 4m).

Vocaciones monásticas y religiosas

Los predicadores populares, sobre todo en los siglos XI-XIII, llaman con energía a dejar el mundo o a tenerlo como si no se tuviera. Así, dejándolo todo en efecto o al menos en afecto, todos los cristianos, religiosos o laicos, podrán seguir a Cristo en todo y hasta el final.

Recordemos aquí que la Cristiandad medieval entiende la sociedad civil o eclesial como un conjunto orgánico, unitario. La sociedad se compone de órdenes, y la Iglesia, de estados de vida más o menos perfectos (+Santo Tomás, STh II-II, 183-189). Según esto, no sólo es lícito, sino altamente meritorio, animar a un laico a que ingrese en la vida religiosa, o a un religioso para que pase a otra orden de vida más perfecta (189,8-9). Esta visión permanece vigente en todo el milenio cristiano, como podemos apreciar con algunos ejemplos.

La familia de Teodoro Studita, en Constantinopla. Su padre, Fotinos, es funcionario del Tesoro imperial, y su madre, Teoctista, hermana del abad Platón. Por influjo de éste, en 781 toda la familia ingresa en el monacato: Teoctista y su hija en un monasterio de la capital; Fotino y sus hijos, Teodoro, José y Eutimio, en el monasterio de Sakudion. Teodoro será más tarde abad de Studios y famoso escritor. Casos como el de esta familia, por supuesto, son excepcionales; pero al darse bastantes veces, resultan significativos.

Cuando en el siglo X los monasterios cluniacenses crean un estado de vida más perfecto que el de otros de la época, el papa Juan XI, en Bula de 931, escribe a Odón, abad de Cluny: «Puesto que, como es sabido, casi todos los monasterios han abandonado su Propósito [es decir, su Regla], concedemos que si algún monje procedente de cualquier monasterio quiere pasar a vuestra comunidad con el único deseo de mejorar su vida... que podáis vos acogerlo, mientras no se enmiende la vida de su monasterio». El Papa, hablando y actuando con toda claridad, autoriza el paso de lo menos perfecto a lo más perfecto.

Más tarde, sin embargo, a fines del siglo XI, son los monasterios de Cluny los que van decayendo, al menos en ciertas regiones, y surgen órdenes monásticas, como la Camáldula, la Cartuja o el Císter, que dejan el mundo con mayor energía. Incluso en el arte, la sobriedad cisterciense va imponiéndose sobre el estilo cluniacense, más mundano. Pues bien, en ese tiempo San Bernardo hace propaganda arrolladora de la vocación monástica, concretamente cisterciense, y atrae consigo a docenas de laicos. Ya a los veintiún años, forma en su casa paterna de Chatillon, una comunidad de más de treinta jóvenes, entre familiares y amigos, varios de ellos casados, y no pocos pertenecientes a las primeras familias de Borgoña. En 1115, después de una predicación en Chalons, una multitud de nobles y eruditos, clérigos y laicos, le acompañan en su regreso a Clairvaux. En 1119, bajo su estímulo, el príncipe Amadeus, sobrino del emperador alemán Enrique V, con dieciséis amigos, ingresa en el monasterio cisterciense de Bonnevaux (Ailbe J. Luddy, San Bernardo 48, 59, 108). En otros casos, como en el de su carta a Roberto, anima a regresar de Cluny al Císter, es decir, a pasar a un estado de vida monástico más perfecto, más idóneo para seguir del todo a Cristo.

Las convicciones de la fe, ya señaladas, hacen que en esta época sean innumerables los que, dejando el mundo, siguen a Cristo, bien sea en la vida monástica o en las nuevas órdenes religiosas. El recién nacido Císter (1098), por ejemplo, a la muerte de San Bernardo (1153), contaba con 343 monasterios, 168 de los cuales pertenecían a la línea de Claraval, y de ellos 68 fundados por el mismo Bernardo.

Esta gran cantidad de vocaciones religiosas no es demasiado sorprendente, si recordamos los temas de predicación que predominan en los movimientos más pujantes de la época. Concretamente, cuando Francisco de Asís no tenía sino siete compañeros, comenzó a predicar «acerca [1] del reino de Dios, [2] del desprecio del mundo, [3] de la abnegación de la propia voluntad y [4] de la mortificación del cuerpo» (Leyenda mayor 3,7; +1 Celano 29). Insistiendo en estos temas con la formidable fuerza persuasiva de su palabra y de su ejemplo, poco después, a los diez o doce años, reúne ¡más de cinco mil frailes! en el Capítulo general de las esteras (1219?) (Florecillas 18; Leyenda mayor 4,10; Espejo de perfección 68).

2. San Francisco de Asís y los mendicantes

Nuevos caminos de perfección religiosa

Los monasterios primero y con ellos los conventos religiosos, más tarde, son el alma del milenio medieval cristiano, forman la trama no solo religiosa, sino también cultural de la Cristiandad, y dan forma, incluso física, a Europa y al Asia cristiana. Del viejo tronco monástico, en efecto, nacen nuevas y pujantes ramas, siempre caracterizadas por su devoción a la pobreza y a la vita apostolica.

–Los Canónigos regulares, en el siglo XI, añaden a la espiritualidad monástica el acento sacerdotal, y dan nuevo impulso a la vita communis, a la antigua y venerable vita apostolica, irradiando también a los laicos su impulso de vida perfecta.

Este movimiento tenía antiguos precedentes, como la Regla de Crodegango de Metz (755) o la Regula canonicorum de Aix-la-Chapelle (816), que ya fueron configurando un ordo canonicus, como estado de perfección, diverso del ordo monasticus. «El que vive como buen laico hace bien, mejor el que es canónigo, y aún mejor el que es monje» (De vita vere apostolica III,23).

–El Císter nace en 1098 del tronco benedictino, como ya vimos, y sobre todo a partir de San Bernardo (1112) difunde con gran fuerza un modelo de vida monástica más sencilla y pobre. La carta (Apologia) que San Bernardo dirige a Guillermo de Saint Thierry, abad de Cluny, expresa bien la inspiración del Císter naciente.

–El nuevo monacato eremítico.       También en esa época resurge la vita eremítica, la de los monjes solitarios, de algún modo asociados, con figuras como San Bruno de Colonia, fundador de los cartujos (+1101) o San Pedro Damián (1007-1072). Ellos reafirman el ideal de la oración continua, solus cum Solo, y logran la bienaventuranza de la aurea solitudo por una renuncia total al mundo:

«Alegraos, hermanos míos –escribe San Bruno–, por vuestro feliz destino y por la liberalidad de la gracia divina para con vosotros. Alegraos, porque habéis escapado de los múltiples peligros y naufragios de este mundo tan agitado. Alegraos, porque habéis llegado a este puerto escondido, lugar de seguridad y de calma», al que muchos no llegan, «porque a ninguno de ellos le había sido concedida esta gracia de lo alto» (Carta de S.Bruno a sus hijos 1-3). San Bruno entiende la vida de los consejos, ante todo, como un don de Dios, como una gracia especial, que abre a muchas otras gracias preciosísimas.

San Francisco de Asís

San Francisco de Asís, para vivir dentro del mundo –no fuera de él, como los monjes–, establece una Regla (1209) por la que, con sus nuevos hermanos, «quiere vivir según la forma del santo Evangelio y guardar en todo la perfección evangélica» (Leyenda de los tres compañeros 48; +1 Celano 84). La Regla, pues, está compuesta por las normas del santo Evangelio o de los Apóstoles. Y una inspiración semejante, como es sabido, sigue Santo Domingo de Guzmán (+1221) con sus hermanos de la Orden de predicadores, los dominicos.

Recordaré ahora, con brevedad, los rasgos más característicos de la pobreza, o si se quiere, de la renuncia al mundo franciscana, ejemplo precioso de la espiritualidad medieval. Pueden consultarse las obras:      San Francisco de Asís. Escritos, biografías, documentos, Madrid, BAC 399,1978; I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara y documentos contemporáneos, ib. 314,1970; Santo Domingo de Guzmán visto por sus contemporáneos, ib. 22,1966.

Amor a las criaturas

Nunca la renuncia al mundo en el cristianismo ha venido impulsada por un dualismo ontológico, que viera el mundo creado como de suyo malo. Por el contrario, en movimientos tan netamente cristianos, tan evidentemente católicos como el franciscanismo, el amor por «la hermana madre tierra», con todas sus criaturas (Himno al hermano Sol), tiene expresiones conmovedoras.

En efecto, Francisco «en cualquier objeto admiraba al Autor, en las criaturas reconocía al Creador, se gozaba en todas las obras de las manos del Señor. Y cuanto hay de bueno le gritaba: «El que nos ha hecho es mucho mejor»... [Cita implícita de San Agustín, Confesiones I,4; II,6,12; III,6,10]. Abrazaba todas las cosas con indecible devoción afectuosa, les hablaba del Señor y les exhortaba a alabarlo. Dejaba sin apagar las luces, lámparas y velas, no queriendo extinguir con su mano la claridad que le era símbolo de la luz eterna. Caminaba con reverencia sobre las piedras, en atención a Aquél que a sí mismo se llamó Roca... Pero ¿cómo decirlo todo? Aquél que es la Fuente de toda bondad, el que será todo en todas las cosas [+1Cor 15,28], se comunicaba a nuestro Santo también en todas las cosas» (2 Celano 165).

Nadie, en efecto, ama al mundo con un amor tan grande como quien ha renunciado totalmente a él por el amor a Dios. En San Juan de la Cruz volveremos a destacar esta verdad.

Dejar el mundo y seguir a Cristo

«Si quieres ser perfecto, déjalo todo y sigue a Cristo»... La conversión de San Francisco es el paso de un amor desordenado al mundo a un enamoramiento de Dios, que ordena, intensifica y hace salvífico ese amor al mundo. Francisco, joven rico, alegre y con muchos amigos, no inicia el camino de la perfección hasta que el Señor le muestra la vanidad de todas esas cosas, y le hace ver que el camino de la perfección se inicia precisamente en venderlo todo, para después seguirle.

Y así sucedió que «en tanto que crecía en él muy viva la llama de los deseos celestiales, por el frecuente ejercicio de la oración, y que reputaba en nada –llevado de su amor a la patria del cielo– las cosas todas de la tierra, creía haber encontrado el tesoro escondido, y, cual prudente mercader, se decidía a vender todas las cosas para hacerse con la preciosa margarita [Mt 13,44-46]. Pero todavía ignoraba cómo hacerlo; lo único que vislumbraba era que el negocio espiritual exige desde el principio el desprecio del mundo, y que la milicia de Cristo debe iniciarse por la victoria de sí mismo» (Leyenda mayor 1,4). En efecto, todavía en el mundo, y todavía comerciante, «buscaba despreciar la gloria mundana y ascender gradualmente a la perfección evangélica» (1,6).

Pronto el Señor dispone la vida de Francisco de modo que pueda dejarlo todo y seguirle. Y «desembarazado ya el despreciador del mundo de la atracción de los deseos terrenos, abandona la ciudad», y sale al bosque, cantando al Señor (Leyenda menor 1,8). Inicia Francisco el camino de la perfección evangélica, soltando todos los dulces lazos del mundo, hasta entonces para él tan fascinante. «Despreciando lo mundano, marcha hacia bienes mejores» (1 Celano 8).

Primeros compañeros

En seguida Francisco comienza a recomendar la renuncia a todo y el seguimiento de Cristo. Y muy pronto, como hemos visto, se le juntan compañeros, que quieren compartir este camino. Bernardo, el primero que decide «renunciar por completo al mundo», consulta a Francisco cómo hacerlo. Abren tres veces el Evangelio, y leen: 1º, Si quieres ser perfecto, vende todo... 2º, No toméis nada para el camino... 3º, El que quiera venirse conmigo, que cargue con su cruz y me siga... «Tal es –dijo el Santo– nuestra vida y regla, y la de todos aquellos que quieran unirse a nuestra compañía. Por tanto, si quieres ser perfecto, vete y cumple lo que has oído» (Leyenda mayor 3,3). Y así lo hizo Bernardo.

El mismo camino toma el sacerdote Silvestre, que «abandonó el mundo», y siguió a Cristo (2 Celano 3,5). Y muy pronto «muchísimos hombres buenos e idóneos, clérigos y laicos, huyendo del mundo y rompiendo virilmente con el diablo, por gracia y voluntad del Altísimo, le siguieron devotamente en su vida e ideales» (1 Celano 56). Así se reunieron más de cinco mil hermanos en diez años.

Extraños al mundo, pobres peregrinos

Francisco es visto por sus contemporáneos como un «hombre celestial» (+1Cor 15,48): «A los que lo contemplaban, les parecía ver en él a un hombre de otro mundo, ya que, con la mente y el rostro siempre vueltos al cielo, se esforzaba por elevarlos a todos hacia arriba [+Col 1,1-3]» (Leyenda mayor 4,5). El gozo de Francisco es la oración, que por unas horas le saca de este mundo oscuro y engañoso, para introducirlo en el mundo celestial, luminoso y verdadero. Y así, «ausente del Señor en el cuerpo [+2Cor 5,6], se esforzaba por estar presente en el espíritu en el cielo; y al que se había hecho ya conciudadano de los ángeles, le separaba sólo el muro de la carne» (2 Celano 94)...

Y como Francisco, muchos otros hermanos van a ser también para los hombres verdaderos espejos evangélicos. Hombres así, en efecto, salvan el mundo, exiliándose de él. Y los mismos hombres mundanos ven a estos frailes tan metidos ya en el cielo, que no se atreven a tratar con ellos si no es de las cosas que conducen a la vida eterna.

Y siempre la clave primera es la pobreza. Aquellos frailes de Francisco, «tan animosamente despreciaban lo terreno, que apenas consentían en aceptar lo necesario para la vida, y, habituados a negarse toda comodidad, no se asustaban ante las más ásperas privaciones» (1 Celano 41). Eran, pues, realmente exiliados del mundo, al tiempo que eran los hermanos más próximos a todos los hombres, especialmente a los más necesitados. Quería Francisco que la pobreza evangélica pusiera su huella en todo, expresando continuamente que los hermanos «no eran de este mundo». Y por eso «detestaba profundamente que hubiese muchos y exquisitos enseres. Nada quería, en las mesas y en las vasijas, que recordase el mundo, para que todas las cosas que se usaban hablaran de peregrinación, de destierro» (2 Celano 60).

El recogimiento en el mundo mantiene la renuncia al mundo

El mundo no se deja de una vez por todas, aunque se vaya a un monasterio. Y menos si, como los franciscanos y dominicos, su vida, al menos en buena parte, va a transcurrir en compañía de los hombres seculares. Pues bien, como si estuvieran viviendo en el más alejado monasterio, ha de ser el recogimiento el que guarde en clausura a los frailes, en medio de los hombres: un perfecto recogimiento en el hablar, en el oír, en el mirar. Así es como los frailes renuncian al mundo, consumando la renuncia bautismal, y prolongando de un modo nuevo la renuncia monástica.

–Hablar poco. No quería Francisco que los hermanos que vivían con él «buscasen, por ansia de novedades, el trato con los seglares, no fuera que, abandonando la contemplación de las cosas del cielo, vinieran, por influencia de charlatanes, a aficionarse a las cosas de aquí abajo. A nadie permitía decir palabras ociosas, ni contar las que había oído» (2 Celano 19). Y ése era, igualmente, el planteamiento de Santo Domingo, que manda a sus frailes «hablar con Dios o de Dios» (Libro de las costumbres 31).

–Ver poco. Un día iba a pasar el emperador Otón, con su espectacular y elegante comitiva, por el camino en que estaba la choza de Francisco y sus compañeros; pero éste «ni salió a verlo ni permitió que saliera sino aquél que valientemente le había de anunciar lo efímero de aquella gloria». Ni vana curiosidad ni adulación a los grandes: «Él estaba investido de la autoridad apostólica, y por eso se resistía en absoluto a adular a reyes y príncipes» (1 Celano 43)

–No mirar mujeres. Queriendo evitar toda tentación de mirar a una mujer con mal deseo (+Mt 5,28), San Francisco, con suma humildad, y prefiriendo no tener a tener como si no se tuviera, era sumamente prudente y modesto, hasta el punto que pudo decir a un compañero: «Te confieso la verdad, si las mirase, no las conocería por la cara, si no es a dos» (2 Celano 112), quizá su madre y Santa Clara. Y este mismo cuidado humilde recomendaba a los suyos que guardaran: «os doy ejemplo para que vosotros hagáis también como yo hago» (205). También Santo Domingo, en ese mismo tiempo, incluye en el elenco de culpas graves la costumbre de «fijar la mirada donde hay mujeres» (Libro de las costumbres 21; +Constit. de las monjas 11).

Esta gran modestia de los ojos es enseñada en la Biblia (Eclo 9,5), por los antiguos maestros cristianos, y también por los modernos hasta nuestros días (p. ej., S. Ignacio, Regla 2ª de modestia, 1555; S. Pablo de la Cruz, +1775, en ctas. a dirigidos seglares; S. Antonio Mª Claret, +1870, Autobiografía n.394-395; A. Tanquerey +1932, Compendio 776; A. Royo-Marín, Tlga. de la perfección 238).

Y con este espíritu, se dan otras normas o consejos sobre el recogimiento. Esta gran modestia de los religiosos es, sin duda, un gran ejemplo para los laicos, que en otros modos conformes a su vocación, han de guardar también en el mundo un prudente recogimiento de sus sentidos.

Enamoramiento de Cristo

La renuncia medieval al mundo está hecha, como siempre, de santo temor a su fascinante peligrosidad, pero es mucho más todavía un enamoramiento de Jesucristo. El menos-precio del mundo no es, en efecto, sino una prolongación de aquel sentimiento de San Pablo: «por amor de Cristo... todo lo sacrifiqué, y lo tengo por estiércol, con tal de gozar de Cristo» (Flp 3,7-8).

En ésas vivía Francisco: «Si sobrevenían visitas de seglares u otros quehaceres, corría de nuevo al recogimiento, interrumpiéndolos sin esperar a que terminasen. El mundo ya no tenía goces para él, sustentado con las dulzuras del cielo; y los placeres de Dios lo habían hecho demasiado delicado para gozar con los groseros placeres de los hombres». Por eso tendía siempre a recogerse en lugares solitarios (2 Celano 94)

Enamoramiento del Crucificado

Pero más precisamente aún ese menos-precio del mundo es enamoramiento del Crucificado. La santa cruz, en efecto, está en el centro constante de la espiritualidad medieval. Quien ha «mirado al que traspasaron», quien ha contemplado la Pasión de Jesús, ¿cómo tendrá corazón para entregarse con entusiasmo al mayor goce posible de las cosas del mundo?...

Para Francisco, «los placeres del mundo le eran cruz, porque llevaba arraigada en el corazón la cruz de Cristo. Y por eso le brillaban las llagas al exterior –en la carne–, porque la cruz había echado muy hondas raíces dentro, en el alma» (2 Celano 211).

La renuncia al mundo, pues, para estos frailes, que aman al mundo más y mejor que todos, es pobreza, penitencia expiatoria, con-crucifixión con Cristo para redención del mundo. Y con este espíritu, vestidos de saco, descalzos, una cuerda por cinturón, «ostentaban vileza, para dar así a entender que estaban completamente crucificados para el mundo» (1 Celano 39); como lo estaba San Pablo (+Gál 6,14).

Muerte dichosa

Estos frailes que han permanecido muertos al mundo, y cuya vida ha estado escondida con Cristo en Dios (+Col 3,3), no habrán de sufrir mucho a la hora de pasar al Padre.

Así San Francisco: «pues tuvo por deshonra vivir para el mundo, amó a los suyos en extremo, y recibió a la muerte cantando... Ya nada tenía de común con el mundo... “He concluido mi tarea; Cristo os enseñe la vuestra”» (2 Celano 214; +Gerardo de Frachet, Vidas de los frailes predicadores, V parte, 2: De la dichosa muerte de los frailes: BAC 22).

3. La perfección evangélica de los laicos

El ejemplo de los religiosos

Los santos fundadores establecieron sus Ordenes no sólo para la santificación de sus miembros, sino para ejemplo de todo el pueblo cristiano. Esta segunda finalidad es muy clara, por ejemplo, en San Francisco de Asís, que solía decir: «Hay un contrato entre el mundo y los hermanos: éstos deben al mundo el buen ejemplo; el mundo debe a los hermanos la provisión necesaria». Si los hermanos cumplen con su deber, el mundo cumplirá con el suyo (2 Celano 70; +Consid. sobre las llagas II). Él, por otra parte, no pretendía con sus frailes sino vivir en plenitud el Evangelio: «Ésta es la vida del Evangelio», dice en el prólogo de su Regla, «ésta es la regla y vida de los hermanos... seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo». El ejemplo que los frailes dan de pobreza y caridad, de oración y penitencia, de libertad del mundo y de alegría, es válido para todo el pueblo cristiano, que encuentra en Francisco «enseñanzas claras de doctrina salvífica, y espléndidos ejemplos de obras de santidad» (1 Celano 90).

«Mucha gente del pueblo, nobles y plebeyos, clérigos y laicos, tocados de divina inspiración, se llegan a San Francisco, deseosos de militar siempre bajo su dirección y magisterio... Así contribuye a que la Iglesia de Cristo se renueve en los fieles de uno y otro sexo... A todos da él una norma de vida  y señala con acierto el camino de salvación según el estado de cada uno» (1 Celano 37)

Santa Clara de Asís, igualmente, entiende que la luz de su vida y la de sus hermanas ha sido encendida por Dios para iluminar a todos los laicos que están en el mundo. Sabe, pues, que los seglares deben imitarles, de modo que, «teniendo las cosas de este mundo como si no las tuvieran», ellos también lleguen a la perfección, igual que los que ya no tienen, por haberlo «dejado todo».

Y así escribe: «¡Con cuánto esmero y empeño de cuerpo y alma debemos guardar los mandamientos del Dios y Padre nuestro, a fin de que, ayudando el Señor, le devolvamos multiplicado el talento recibido! Pues el mismo Señor nos ha puesto como modelo para los demás, como un ejemplo y espejo; y no sólo ante los del mundo, sino también ante nuestras hermanas, llamadas por el Señor a nuestra misma vocación, para que también ellas sean espejo y ejemplo ante quienes viven en el mundo. Habiéndonos, pues, llamado el Señor a grandes cosas,... si vivimos según esta norma de nuestra vocación, les dejaremos a ellos un noble ejemplo, y nosotras ganaremos con un trabajo cortísimo el precio de la vida eterna» (Testamento 3).

Efervescencia evangélica laical en torno al 1200

Durante la baja Edad Media va pasando el centro de la vida social del campo a la ciudad. En los siglos XII y XIII se consolidan los municipios burgueses, y comienzan a alzarse catedrales y universidades. Pues bien, partiendo del pontificado reformista de San Gregorio VII (1073-1085), concretamente entre los concilios III y IV de Letrán (1179-1215), se produce una gran efervescencia idealista de muchos movimientos laicales. Todos pretenden la perfección en el mundo -unos ortodoxos, y otros sectarios y anticlericales-, por el camino de la pobreza y de la penitencia (+DSp: béguins, devotio moderna, frères de la vie commune, oblats, pénitents au moyen âge; órdenes terceras, órdenes militares). La idea primaria, mejor o peor entendida y realizada, es siempre ésta: todo el pueblo cristiano está llamado a la perfección evangélica, y ésta exige «dejarlo todo y seguir a Cristo», según las normas del Evangelio, e imitando así la vita apostolica de las primeras comunidades cristianas. Las palabras claves son por entonces «vivir según el Evangelio», «vivir en pobreza», seguir «vida de penitencia», etc..

Los grupos laicales, por ejemplo, animados por los Canónigos regulares de los siglos XI-XII, son así descritos por F. Petit:

«El movimiento de los canónigos coincide con el movimiento apostólico que lleva a los laicos, hombres y mujeres de toda condición, a agruparse en torno a los sacerdotes como la multitud de los creyentes lo hizo en torno de los Apóstoles en Jerusalén. Bernold de Constance describe este fenómeno que marca curiosamente el siglo XII: «En esta época [hacia 1091] en el Imperio de Alemania, la vida común se desarrollaba en muchos lugares, no sólo entre los clérigos y los monjes viviendo fervorosamente, sino entre los laicos que se ofrecían con sus bienes, con gran entrega, para llevar esta vida común. Aunque no llevaban el hábito de clérigos ni de monjes, no les quedaban atrás en nada de lo que se refiere a la santidad... Renunciaban al siglo y se donaban con todas sus posesiones a los monasterios de monjes y de canónigos más religiosos, con gran devoción, para vivir en común bajo su obediencia y servirles. Pero la envidia del demonio suscitó malquerencia contra la manera de vivir de estos hermanos, manera tan digna de elogio, pues sólo buscaban vivir en común a la manera de la primitiva Iglesia. El papa Urbano II (1088-1099) escribió sobre el tema: «Hemos sabido que personas se unen a la costumbre de vuestros monasterios, y que aceptáis laicos que renuncian al siglo y se entregan a vosotros para llevar la vida común y vivir bajo vuestra obediencia. Pues bien, hallamos esta forma de vida y esta costumbre absolutamente digna de alabanza. Y tanto más merece ser continuada puesto que lleva la marca de la Iglesia primitiva. Nos la aprobamos, pues, la llamamos santa y católica y Nos la confirmamos por nuestras presentes letras apostólicas» (ML 148,1402-1403).

«Y no eran solamente hombres, sino una multitud de mujeres que, en esta época, abrazaron este género de vida para permanecer bajo la obediencia de clérigos y monjes, y servirles en sus necesidades cotidianas. En los pueblos, innumerables muchachas hijas de aldeanos renunciaban al matrimonio y al siglo para vivir bajo la obediencia de un sacerdote. Incluso personas casadas querían vivir en religión y obedecer a los religiosos» (La réforme 93-94).

Ese idealismo, no siempre conducido por la prudencia, ocasiona a veces en las familias y los pueblos problemas bastante graves. El mismo Gregorio VII parece haber desaconsejado a laicos principales asociarse a la vida monástica, señalando ciertos inconvenientes obvios (DSp 9,90-91). En cambio Urbano II, en una Bula de 1091, toma la defensa de los laicos que adoptan la vita communis, siguiendo la «dignissimam... primitivæ Ecclesiæ formam» (ML 151,336). Y Gerhoch de Reichersberg, en 1131, afirmaba abiertamente que los laicos, ya por su bautismo, han profesado vivir según «la regla apostólica», con todas las exigencias de fidelidad y renunciamiento. Por tanto, todo cristiano «encuentra en la fe católica y la doctrina de los apóstoles una regla adaptada a su condición, bajo la cual, combatiendo como conviene, podrá llegar a la corona» (Liber de ædificio Dei 43).

A comienzos del siglo XIII, con el auge de los municipios, el surgimiento de los burgueses laicos, y la escasa calidad del clero parroquial, esta efervescencia evangélica laical, en la que tanto de bueno y de malo se mezclan, exige una poda enérgica, en buena parte realizada durante el pontificado de Inocencio III (1198-1216). Y la misma autoridad civil se ve obligada a intervenir.

El emperador Federico II, en 1238, dicta un decreto contra los grupos laicos heréticos, que proliferan en tal número que no siempre han llegado a ser claramente identificados por los historiadores. El decreto nombra a patarenos, speronistas, lenistas (pobres de Lyon), arnaldistas, circumcisos, passaginos, joseppinos, garratenses, albanenses, franciscos, bagnarolos, comistos, waldenses, runcarolos, communellos, warinos y ortolenos «cum illis de Aqua Nigra» (Alphandéry 154, nota).

Es precisamente a comienzos del siglo XIII cuando nacen los franciscanos y dominicos, que encauzan por el camino de la Iglesia muchos entusiasmos evangelistas, a veces salvajes y negativos. Pierre Mandonet hace observar que en esa época «sólo los Predicadores [los dominicos] se constituyeron con elementos clericales, es decir, letrados, aptos para los diversos ministerios... Todas las otras órdenes del siglo XIII, sin excepción, proceden de simples fraternidades laicales, que han debido evolucionar, parcial y lentamente, hacia formas de vida eclesiástica, antes de poder tomar un parte significativa al servicio de la sociedad cristiana» (Saint Dominique 15).

De estos interesantes impulsos hacia la perfección laical en el mundo vamos a fijarnos solamente en dos ejemplos: uno comunitario, los umiliati; otro personal, San Luis de Francia.

Los umiliati

En el ambiente ya descrito nacen hacia 1175 los umiliati, al parecer relacionados con patarinos milaneses, arnaldistas, penitentes y cátaros, aunque estas relaciones son aún discutidas. Condenados por Lucio III en 1184, son recuperados para la comunión católica por Inocencio III, que en 1201 aprueba el Propositum o regla por el que han de vivir. Son grupos laicales de gran entusiasmo evangélico, extendidos sobre todo en la Lombardía, y especialmente en Milán, que muestran un celo verdadero frente a otros grupos heréticos.

El Chronicon Laudunense, de 1178, nos describe la fisonomía nativa de estas comunidades, y comienza diciendo cómo «había en las ciudades de Lombardía ciudadanos que, continuando en sus hogares y con su familia, habían elegido una cierta manera religiosa de vida» (MGH 26,449; +J. Tiraboschi, Vetera humiliatorum monumenta; L. Zanoni, Gli umiliati nei loro rapporti con l’eresia, l’industria della lana ed i comuni nei secolo XII e XIII).

También en Jacques de Vitry, a principios del XIII, encontramos una información completa acerca de los humillados. «Viven en común, generalmente del trabajo de sus manos», y aunque algunos tienen rentas o posesiones, no las tienen como propias. «De día y de noche, rezan todas las Horas canónicas, tanto los laicos como los clérigos», y los que no pueden hacerlo, lo suplen con un cierto número de Padrenuestros [En 1483 se imprime en Milán un Humilliatorum Breviarium: Tiraboschi I,92].. Procuran dedicarse con asiduidad a la lectura, la oración y los trabajos manuales, para no caer en las tentaciones del ocio. «Los hermanos, tanto los clérigos como los laicos con letras, tienen licencia recibida del sumo Pontífice, que confirmó su Regla de vida, para predicar no sólo en su congregación, sino en plazas y ciudades, y también en las iglesias seculares, siempre que tengan permiso de quienes las presiden. Y de ello se ha seguido que muchos nobles e importantes ciudadanos, señoras y vírgenes, se han convertido al Señor por su predicación». Algunos de ellos, renunciando completamente al siglo, han ingresado en su modo religioso de vida; y otros, siguen en el mundo, pero dedicados a las buenas obras, y «usando de las cosas seculares como si no usaran de ellas». Muchos herejes, como los patarinos, de tal modo temen su predicación, siempre basada en la Escritura, que «nunca osan comparecer ante ellos», y no pocos se han convertido (Historia occidentalis, Duai 1597, 335).

El Propositum de los humillados (Tira-boschi II, 128-134), es decir, su regla de vida comunitaria, viene a ser también, como otras Reglas religiosas de la época, una simple colección de normas del Nuevo Testamento. Por ella vemos que la crónica de Jacques de Vitry es bastante exacta. Manda también el Propositum que los hermanos obedezcan siempre a los pastores de la Iglesia; no quieran acumular tesoros en la tierra; no codicien el mundo y lo que hay en el mundo; acudan en auxilio de los hermanos que se vieran en enfermedad o en necesidades materiales, y no les nieguen su ayuda; etc.

La Primera orden de los humillados congrega en conventos dobles a canónigos y hermanas. La Segunda orden tiene también casas dobles, en las que viven continentes laicos (Regla de las dos primeras órdenes: Zanoni 352-370). La Tercera orden –que cronológicamente es la primera–, es la que hemos visto descrita: reúne familias piadosas, muchas de ellas del gremio textil, de vida austera y laboriosa, que tratan de reproducir la comunidad primera de Jerusalén.

A diferencia de otros movimientos parecidos –como beguardos o beguinas–, los laicos umiliati apenas dejaron una literatura espiritual considerable, antes de extinguirse a mediados del siglo XIV. Pero el árbol de los humillados produjo una hermosa floración de santos y beatos, unos quince o veinte, de cuyos nombres y biografías da Tiraboschi breve reseña (I,193-257).

San Luis de Francia

Nos asomamos ahora a la vida admirable de un gran santo laico medieval, Luis IX de Francia. Nacido en 1214, fue Luis IX rey de Francia desde 1226, año en que muere su padre. Blanca de Castilla, su madre, llevó la regencia un tiempo. En 1234 casó Luis con Margarita de Provenza, a la que amó siempre mucho, y con la que tuvo once hijos. Murió junto a las murallas de Túnez en 1270, a los cincuenta y seis años de edad.

Tenemos sobre la vida de San Luis información abundante y exacta, pues procede de varios íntimos suyos. En efecto, los Bolandistas recogen en las Acta Sanctorum (Venecia 1754, Augusti V, 275-758) la Vida escrita por Gofredo de Beaulieu, dominico, confesor del rey durante veinte años; la compuesta por Guillermo de Chartres, también dominico y familiar del rey, que quiso complementar el primer texto; la escrita con gran número de informaciones por el franciscano Guillermo de Saint-Pathus, confesor de la reina Margarita, viuda del santo rey; así como la preciosa historia compuesta por Juan de Joinville, un noble de Champagne, íntimo amigo y compañero del soberano. A ellas se añaden una relación de Milagros, y algunos restos del Proceso de canonización. (+M. Sepet, San Luis, rey de Francia).

San Juan Crisóstomo o San Francisco de Asís habrían aprobado en todo su género de vida, tan semejante a la de los monjes o frailes, es decir, tan evangélica. De él nos dicen sus biógrafos que fue un hombre muy prudente, un verdadero prud’homme. Cortés y afable, elegante y «gratiosissimus in loquendo», cuando venían a él personas agitadas o turbadas por una gran conmoción, tenía la gracia especial de volverlos en seguida a la quietud y serenidad (Acta 559).

—Un gran Rey. Siempre tuvo San Luis gran cuidado para no dañar a nadie con su gobierno, y así dispuso una gran encuesta en su Reino, enviando personas de su confianza que descubrieran abusos, impuestos excesivos, indebidas confiscaciones, etc. Impuso la justicia real sobre las jurisdicciones señoriales, y de su tiempo viene la organización del Parlamento, cuyas actas (llamadas Olim), en doce mil volúmenes, llegaron hasta la Revolución francesa.

Bajo su gobierno, la autoridad real se hizo efectiva en toda Francia, y todos los reyes posteriores de Francia fueron descendientes suyos en línea masculina directa. San Luis consiguió guardar largos años su reino en la paz. Y Gofredo de Beaulieu da de ello esta genuina razón: «Como eran gratos a Dios sus caminos, convertía a la paz a sus mismos enemigos, si es que pudiera tenerlos» (549). Por eso mismo fue llamado en su tiempo como árbitro para mediar entre reyes o señores en conflicto.

—Un Rey sacerdotal. Durante su reinado cuidó en su pueblo no sólo la salud de los cuerpos, sino también la de las almas, conociendo la dimensión sacerdotal de la realeza, y siguiendo así el ideal de sus antecesores carolingios.

Fundó varios monasterios y conventos, como el cister de Royaumont, y otros para franciscanos y dominicos –el de la rue Saint-Jacques era frecuentado por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino–. Hizo constuir la Sainte-Chapelle, una casa en París para cuarenta beguinas, etc. Y también sus familiares participaron de su generosidad y piedad. Su hermana, la beata Isabel, fundó en Longchamp la primera casa de las clarisas. Blanca de Castilla, su madre, fundó las abadías femeninas cistercienses de Maubuisson y de Lysd.

—Un laico de profundísima piedad. La oración ocupaba una buena parte de los ocupadísimos días de San Luis. Rezaba con los clérigos y frailes de su Capilla real las Horas litúrgicas, el oficio de la Virgen y, en privado, el de Difuntos. A estas plegarias litúrgicas añadía largas oraciones privadas, sobre todo por la noche. En la iglesia, arrodillado directamente sobre las losas del suelo, y con la cabeza profundamente inclinada, después de Maitines, «el santo Rey (beatus Rex) rezaba a solas ante el altar». También solía rezar diariamente un rosario incipiente, costumbre sobre todo de irlandeses, en el que hacía cincuenta genuflexiones, diciendo cada vez un Ave María –la primera parte del actual Ave María– (586).

Se confesaba cada viernes, y recibía con esa ocasión una buena disciplina de mano de su confesor. Normalmente participaba cada día en dos Misas, y comulgaba seis veces al año. Entonces, cuando iba a acercarse a la comunión del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, guardaba continencia varios días con su esposa, se lavaba manos y boca, y vestido humildemente, se acercaba al altar avanzando de rodillas, las manos juntas, y en los días siguientes guardaba continencia conyugal por respeto al Sacramento (581). Esta misma continencia la guardaba los viernes de todo el año, en Adviento y en Cuaresma.

Le gustaba leer cosas santas, y reunió una buena biblioteca personal, pero no sobre sutilezas de teólogos, «sino de santos libros auténticos y probados» (551). Era muy devoto de oír predicaciones, y a veces en los viajes visitaba una abadía y solicitaba que se reuniera el capítulo y se expusiera un tema religioso (581). También era muy dado a los ayunos: ayunaba todos los viernes del año, Adviento, Cuaresma, los diez días entre Ascensión y Pentecostés, vigilias de fiestas y Cuatro Témporas, y en sus comidas normales era de gran sobriedad. Era austero también en el vestir, y no quería llevar adornos de oro (544), cosa muy rara entre los nobles de la época.

—Un hogar cristiano al estilo de monasterios y conventos. El ambiente de la Corte de San Luis tuvo siempre la espiritual elegancia de un monasterio benedictino o de un convento franciscano. Había, pues, en su Casa espacio y tiempo para todo lo bueno, pero no para lo malo o para las vanidades perjudiciales. No permitía en su casa ni histriones, ni cuentos o cantos groseros, ni la turba acostumbrada de músicos, «en lo que suelen deleitarse muchos nobles» (559). Esta firmeza para vivir el Evangelio no podía menos de resultar chocante a los cortesanos y amigos, pero ello no le preocupaba en absoluto.

Cuenta su confesor, el dominico Gofredo de Beaulieu, que habiendo oído el Rey que «algunos nobles murmuraban contra él porque escuchaba tantas misas y sermones, respondió que si él empleara el doble de tiempo en jugar o en correr los bosques, cazando animales y pájaros, nadie encontraría en ello motivos para hablar» (550). También se nos refiere que a veces, en las comidas demasiado gustosas, echaba agua, y que cuando algún servidor se lo reprochaba, él decía: «Esto a ti no te importa, y a mí me conviene» (605).

Se ve que él tenía une certaine idée de lo que debía ser la secularidad, o si se quiere la laicidad de un fiel discípulo de Cristo. Y para vivirla fielmente, según lo que Dios hacía en él, no le importaba parecer raro a sus familiares o a sus compañeros de corte o de armas. Y así en sus costumbres, actos o gestos, nada había que supiera a mundana vanidad» (559).

—Un ejemplar perfecto de la caballería cristiana medieval. San Luis encarnaba el ideal de la caballería, del que en seguida nos vamos a ocupar. No era San Luis un místico pietista, sino un laico evangélico, cuya vida realizaba los ideales caballerescos en forma purificada y perfecta. Este ideal incluía la acción valerosa para frenar el escándalo, al ejemplo de Cristo, que expulsa a los mercaderes del Templo.

Una anécdota contada por su compañero el caballero de Joinville muestra este aspecto. En cierta ocasión hay en una abadía cluniacense una gran discusión con un judío que niega la virginidad de María, y al que casi descalabran por ello. Al saberlo San Luis comentó: «Verdaderamente, un hombre laico (homo laicus), cuando ve insultar la fe cristiana, debe impedirlo no sólo con las palabras, sino con una espada bien afilada» (678). Recuerda esto a San Ignacio de Loyola, en aquella ocasión, camino de Montserrat, cuando «le venían deseos de ir a buscar el moro y darle de puñaladas por lo que había dicho» poco antes contra la Virgen (Autobiografía 15).

La profundidad religiosa de su vida de laico se expresa conmovedoramente en las enseñanzas que deja escritas a sus hijos como testamento espiritual (546, 756-757). Son las mismas enseñanzas y exhortaciones que solía darles por la noche, cuando les iba a ver después del rezo de Completas (545).

—Un hombre caritativo con pobres y enfermos. Siempre manifestó San Luis una gran caridad hacia los enfermos y pobres, fundando para ellos muchas obras de asistencia. Cada día su Casa alimentaba 120 pobres, y cada sábado lavaba los pies de tres de ellos, arrodillado, besándoles la mano al final. Tres pobres –trece en Cuaresma– se sentaban cada día a su mesa. Juan de Jeanville da también testimonio de su caridad con los difuntos, concretamente en tiempos de guerra o peste, cuando él ayudaba a enterrarlos con sus propias manos (742-744). Hizo muchas fundaciones de asistencia para ciegos, para pobres, y también para aquellas mujeres que corrían especiales peligros morales.

—Una vida sagrada. La vida de San Luis, como la de otros santos hogares de la época de Cristiandad, está enmarcada en un continuo cuadro de sacralidades. El bautismo, el agua bendita, el rezo de las Horas, la Misa diaria, el sacramento del matrimonio, la penitencia y la comunión sacramental, las lecturas de la Biblia y de los autores santos, y en su día las impresionantes ceremonias «ad benedicendum regem vel reginam, imperatorem vel imperatricem coronandos» (M. Andrieu, Le Pontifical Romain au Moyen-Age, 427-435), rodean siempre la vida de San Luis con la belleza santificante de los sacramentos o de los sacramentales de la Iglesia.

Tanto apreciaba, por ejemplo, el hecho de haber sido bautizado que le gustaba firmar Ludovicum de Poissiaco, Luis de Poyssy, pues aquél era el lugar donde había nacido por el bautismo a la vida en Cristo (554). Y si, como enseña el Vaticano II, los sacramentales «disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y santifican las diversas circunstancias de la vida» (SC 60), puede decirse que toda la vida de San Luis fue sagrada, es decir, lo contrario de profana.

—Una santa muerte. Al final de su vida, piensa San Luis, como otros nobles piadosos de la época, en ingresar en una de las dos Ordenes mendicantes (ipse ad culmen omnimodæ perfectionis adspirans). Su buena esposa Margarita hubiera consentido en ello. Pero la Providencia dispuso las cosas de otro modo, «y con acrecentada humildad y cautela permaneció en el mundo» (545).

Llega la hora de su muerte. Frente a Túnez, y en francés repite una vez más el lema de los cruzados, «Nous irons en Jerusalem!»; pero en esta ocasión pensando ya en la Jerusalén celestial. Al final, ya casi sin habla, «mira a los familiares que le acompañaban, con una sonrisa muy dulce, y suspirando» (565). Y aún añadió: «Introibo in domum tuam, adorabo ad templum sanctum tuum, et confitebor Nomini tuo» (566).

Santos príncipes y reyes

La santidad laical ofrece muchos exponentes entre los reyes y nobles medievales. Éste es un dato de la mayor importancia, si pensamos en el influjo que en aquel tiempo tienen los príncipes sobre su pueblo.

Recordemos solamente algunos nombres. En Bohemia, Santa Ludmila (+920) y su nieto San Wenceslao (+935). En Inglaterra, San Edgar (+975), San Eduardo (+978), San Eduardo el Confesor (+1066). En Rusia, San Wlodimiro (+1015). En Noruega, San Olaf II (+1030). En Hungría, San Emerico (+1031), su padre San Esteban (+1038), San Ladislao (+1095), Santa Isabel (+1031), Santa Margarita (+1270), Beata Inés (+1283). En Germania, San Enrique (+1024) y su esposa Santa Cunegunda (+1033). En Dinamarca, San Canuto II (+1086). En España, San Fernando III (+1252). En Francia, su primo San Luis (+1270) y la hermana de éste, Beata Isabel (+1270). En Portugal, Santa Isabel (+1336). En Polonia, las beatas Cunegunda (+1292) y Yolanda (+1298), Santa Eduwigis (+1399), San Casimiro (+1484). También son muchos los santos o beatos medievales de familias nobles: conde Gerardo de Aurillac (+999), Teobaldo de Champagne (+1066), San Jacinto de Polonia (+1257), Santa Matilde de Hackeborn (+1299), Santa Brígida de Suecia (+1373) y su hija Santa Catalina (+1381), etc.

Puede decirse, pues, que en cada siglo de la Edad Media –a diferencia de la época actual– hubo varios gobernantes cristianos realmente santos, que pudieron ser puestos por la Iglesia como ejemplos para el pueblo y para los demás príncipes.

El ideal de la caballería medieval

En estos siglos el hogar verdaderamente cristiano guarda una relativa homogeneidad con el monasterio, y a veces parece un convento por la piedad y la austeridad de las costumbres. Nada tiene esto de extraño si sabemos que con frecuencia los hijos, especialmente los de los nobles, son encomendados a monjes, frailes o religiosas para que reciban una educación integral. Como tampoco es raro que no pocos laicos, al tener ya criados los hijos o al quedar viudos, se hagan religiosos o terciarios, o se retiren a un monasterio al final de sus vidas –como todavía lo hace Carlos I de España a mediados del XVI–.

Pero no sólo es religioso el cuadro de vida del hogar. La Cristiandad medieval produce muchas formas vitales de intensa significación religiosa –fiestas y funerales, celebraciones gremiales y populares, iniciación de caballeros, unción de reyes y reinas, esponsales y bodas, diezmos y bendiciones, campanas y procesiones–, y configura así un mundo sumamente variado y colorido, envuelto en una atmósfera sagrada.

Este impulso colectivo, que, como ya he señalado, tiende a dar formas visibles a las realidades espirituales, va forjando en la baja Edad Media (XI-XV) el ideal de la caballería cristiana. El perfecto caballero es devoto de la Virgen y de la mujer, defensor de pobres y oprimidos, leal a su rey o señor, tan valiente como piadoso, austero y frugal en su vida personal, despreciador de las riquezas y cultivador de la virtud, cortés y celoso de las formas, estrictamente sujeto a un código de honor consuetudinario, deseoso de realizar hazañas memorables, para su propia gloria y la de Dios. Éste era el ideal de la caballería cristiana, que no afectaba sólo a nobles y caballeros, sino que extendía su influjo también sobre los burgueses y el pueblo llano.

El ritual para ser armado caballero da una buena idea de la profunda religiosidad del ideal caballeresco. Se compone de una serie de oraciones y bendiciones, que evocan la consagración personal y la entrega de una profesión religiosa o de una toma de hábito (De benedictione novi militis, en M. Andrieu, Le Pontifical Romain au moyen-âge 447-450). La bendición de las armas, de la bandera, la entrega de ellas al nuevo caballero, con antífonas, lecturas y oraciones, expresan bellamente lo que el sacerdote exhorta, cuando da al caballero el beso de la paz: «Sé un soldado pacífico y valiente, fiel y devoto a Dios»... Todavía en 1522, cuando Ignacio de Loyola pasa del mundo al Reino, decide «velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de Nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo» (Autobiografía 17).

En opinión de Huizinga, «esta primitiva animación ascética es la base sobre la cual se construyó con el ideal caballeresco una noble fantasía de perfección viril, una esforzada aspiración a una vida bella, enérgico motor de una serie de siglos... y también máscara tras de la cual podía ocultarse un mundo de codicia y de violencia» (106). Sin duda en la caballería medieval hubo violencias y groseras rapiñas, mucha soberbia y no poca vanidad. Pero no sería lícito ignorar la fuerza de los ideales en la configuración concreta de la vida de un pueblo. Desde luego habrá mucha más violencia, codicia y soberbia cuando «los ideales» que se proponen son el dinero y el sexo, el poder y el placer desenfrenado, ajeno a toda norma. Esto es evidente.

Muchos caballeros, por ejemplo, de la baja Edad Media forjaron sus ideales y fantasías heroicas leyendo las formidables hazañas del Maréchal Boicicaut, es decir, de Jean le Meingre (+1421), espejo de caballeros, cuyas gestas se escribieron en 1409, viviendo él todavía. Pues bien, se describe a Boicicaut como a un hombre sumamente piadoso: «Se levanta muy temprano y pasa tres horas en oración. Por prisa y ocupaciones que tenga, oye de rodillas dos misas todos los días. Los viernes va de negro; los domingos y los días de fiesta hace a pie una peregrinación, o se hace leer vidas de santos o historias de héroes antiguos, romanos o no, y sostiene piadosos coloquios con otras personas. Es moderado y sencillo; habla poco y las más de las veces sobre Dios, los santos, la virtud o la caballería. También ha inculcado a todos sus servidores la devoción y la decencia y les ha quitado la costumbre de maldecir. Es un celoso defensor del noble y casto culto a la mujer... Con tales colores de piedad y continencia, sencillez y fidelidad se pintaba entonces la bella imagen del caballero ideal» (Huizinga 103).

En ocasiones, este ideal de la caballería medieval cristiana se realiza comunitariamente, y así nacen Ordenes de caballería, como la de Santiago, en la que los caballeros-monjes, con sus mujeres e hijos,  unen la vida laical y religiosa, profesan una Regla de vida, y se vinculan por votos a guardar obediencia, pobreza y castidad conyugal —rasgo éste peculiar de la Orden de Santiago, pues las otras Ordenes no admitían casados— (Derek W. Lomax, La Orden de Santiago [1170-1275], 90-100). Los grandes teólogos medievales aprueban con entusiasmo este género de vida. Santo Tomás, por ejemplo, enseña que «muy bien puede fundarse una Orden religiosa para la vida militar, no con un fin temporal, sino para la defensa del culto divino, de la salud pública o de los pobres y oprimidos» (STh II-II, 188,3; +S. Bernardo, sobre los templarios, Excelencia de la nueva milicia).

La crisis, sin embargo, que afecta el final de la Edad Media oscurece un tanto el ideal caballeresco, que va perdiendo la nobleza del ascetismo cristiano, adquiriendo a veces ciertos rasgos un tanto paganos, que anticipan en cierto modo el estilo del caballero renacentista. Los libros de caballería que, por ejemplo, llegaron a Santa Teresa, eran ya obras que mezclaban heroísmo y picaresca con atrevidos lances amorosos, y que, según afirma ella misma, le hicieron no poco daño (Vida 2,1).

Numerosos santos laicos medievales

En el milenio de Cristiandad está vivo el ideal de la perfección evangélica. Quiero decir con esto que el ideal de la santidad está generalmente propuesto en forma inteligible al pueblo cristiano, aunque sólo unos pocos lleguen a vivirlo plenamente. Por lo demás, entre los medios de perfección de los religiosos y los de los laicos se guarda, como debe ser, una relativa homogeneidad. Unos y otros se saben llamados a un mismo estilo de vida piadoso y sobrio, aunque hayan de vivirlo, sin duda, en modalidades diferentes.

Esto tiene como consecuencia que en la Edad Media son muchos los santos laicos. Son muchos los que en la misma vida laical, imitando a monjes y religiosos, es decir, imitando a Cristo, dejan cuanto pueden, tienen lo que les queda como si no lo tuvieran, y siguen a Cristo con fidelidad. Algunos de estos laicos alcanzan incluso las más altas cumbres de la santidad y de la sabiduría espiritual, como la terciaria dominica Santa Catalina de Siena (1347-1380), Doctora de la Iglesia, que vive con sus veinticuatro hermanos en la casa de su padre, el tintorero Benincasa.

«La encuesta de A. Vauchez (La sainteté en Occident aux derniers siècles du moyen âge, París 1981) permite contar un 25 % de laicos entre los santos reconocidos por la Iglesia entre 1198 y 1304, porcentaje que se eleva al 27 % entre 1303 y 1431» (K. S. Franck, perfection, DSp 12,1125).

Este dato, realmente impresionante, demuestra la alta calidad evangélica de la espiritualidad de los laicos en la Edad Media. Que todavía no estuviera tematizada teológicamente la espiritualidad laical en forma alguna significa que ésta no existiera en la realidad del pueblo cristiano. Solamente desde el prejuicio, pues, puede afirmarse hoy que la espiritualidad laical no existía en la Edad Media, o que era de muy poca calidad, a causa de su excesiva dependencia de la espiritualidad monástica y religiosa. «Por sus frutos los conoceréis». Y sólo, igualmente, desde el prejuicio puede objetarse que la espiritualidad laical de la Edad Media, indebidamente marcada por la fuga mundi de los religiosos, alejó a los laicos de las realidades mundanas, volviéndolos así incapaces de evangelizar el mundo secular. La realidad es muy diversa: el pueblo cristiano medieval, religiosos y laicos, se mostró capaz de crear una filosofía cristiana, un arte cristiano, unas costumbres, leyes e instituciones, en suma, una cultura, de patente inspiración cristiana. ¿Habrá que poner en duda esta verdad histórica evidente?... De nuevo: «Por sus frutos los conoceréis».

Existió la Cristiandad

No quiero terminar este capítulo sobre La perfección evangélica de los laicos medievales, sin atestiguar antes que la Cristiandad, el Milenio cristiano, existió históricamente, realizándose en una cultura y una sociedad netamente cristianas. El Evangelio de Cristo, como hemos visto, impregnó profundamente el mundo secular de Europa, y de las huellas formidables de aquel mundo procede la mayor parte de la bondad y belleza que aún existen en Occidente, entre los muchos horrores culturales, sociales y estéticos traídos por la apostasía moderna.

He de volver sobre el tema en la VI Parte, al hablar de La falsificación de la historia.  Pero ahora, antes de alejarnos del tema de la santidad de los religiosos y laicos medievales, quiero recordar el juicio histórico de dos Papas.

León XIII: «Hubo un tiempo en que la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados. En aquella época la eficacia propia de la sabiduría cristiana y su virtud divina habían penetrado en las leyes, en las instituciones, en la moral de los pueblos, infiltrándose en todas las clases y relaciones de la sociedad. La religión fundada por Jesucristo se veía colocada firmemente en el grado de honor que le corresponde, y florecía en todas partes gracias a la adhesión benévola de los gobernantes y a la tutela legítima de los magistrados. El sacerdocio y el imperio vivían unidos en mutua concordia y amistoso consorcio de voluntades. Organizado de este modo, el Estado produjo bienes superiores a toda esperanza. Todavía subsiste la memoria de estos beneficios, y quedará vigente en innumerables monumentos históricos, que ninguna corruptora habilidad de los adversarios podrá desvirtuar u oscurecer» (enc. Inmortale Dei, 1-XI-1885 [9]: BAC maior 39, 453).

San Pío X: «No, la civilización no está por inventar, ni la ciudad nueva por construir en las nubes. Ha existido, existe, es la civilización cristiana, es la ciudad católica. No se trata más que de instaurarla y restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos naturales y divinos, contra los ataques siempre nuevos de la utopía malsana de la revolución y de la impiedad» (Cta. apt. Notre Charge Apostolique, 25-VIII-1910 [11]: BAC 174,408).

Y Pablo VI, concretamente, sobre la Italia medieval: «No olvidamos los siglos durante los cuales el Papado vivió su historia [de Italia], defendió sus fronteras, guardó su patrimonio cultural y espiritual, educó a sus generaciones en la civilización, en las buenas costumbres, en la virtud moral y social, y asoció su conciencia romana y sus mejores hijos a la propia misión universal [del Pontificado]» (Disc. al Presid. Rep. Italia, 11-I-1964: Insegnamenti II,69).

4. Doctrina de la perfección en Santo Tomás

Santo Tomás de Aquino

La teología de la perfección considera aspectos importantes de la relación entre el cristianismo y el mundo secular. Y nos interesa ahora conocer cuál es en estos temas la doctrina de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), especialmente elaborada y explícita.

Por lo demás, como es sabido, no sólo han de hacerse hoy los estudios de teología «teniendo principalmente como maestro a Santo Tomás» (Vat. II, OT 16c; Código 252,3), sino que concretamente los estudios de «teología ascético-mística», como el presente escrito, deben hacerse «bajo la orientación y guía del Aquinate, quien, como en las demás disciplinas sagradas, también en ésta se manifiesta como el gran Doctor y el gran Santo» (Benedicto XV, a la Univ. Gregoriana, 10-XII-1919).

El nacimiento de las Ordenes mendicantes trajo consigo, como hemos visto, graves disputas en torno a la pobreza y a los estados de perfección. Y esto dio ocasión a que Santo Tomás tratara de estos temas con especial interés. Para lo que a nosotros nos importa más aquí, conviene destacar entre sus obras: Contra impugnantes Dei cultum et religionem (contra Guillermo de Saint-Amour) (1256); Summa Theologiæ II-II, 179-189 (1261-1264); De perfectione vitæ spiritualis (contra Gerardo de Abbeville) (1269), y Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis in-gressu (1270).

Tratado sobre la perfección

Las cuestiones finales de la Summa Theologiæ, pueden ayudarnos a ordenar muchas de las ideas que hasta aquí hemos visto dispersas o en formas imprecisas (II-II, 179-189). Las resumiré aquí, destacando aquellas cuestiones que más se refieren a nuestro tema. Y a continuación haré algunas ampliaciones de esta doctrina tomista, especialmente sobre la virtualidad de los preceptos y consejos en orden a la perfección cristiana.

–La vida humana se divide en activa y contemplativa, según que la dedicación principal en la persona sea la entrega a obras exteriores o bien el conocimiento de la verdad (179-181).

–La vida contemplativa es superior a la activa por razón de su principio, las facultades intelectuales, elevadas por las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo; por su objeto principal, Dios; y por su fin, que es el bien honesto, más que el bien útil.

Es «la mejor parte» de María, siendo buena también la parte de Marta. La vida contemplativa es de suyo más meritoria que la vida activa, pues se dedica inmediatamente al amor de Dios, aunque a veces la activa, por distintas causas, puede ser de hecho más meritoria. En un sentido, la acción es obstáculo para la contemplación; pero en otro, la vida activa, dando ocasión al ejercicio de las virtudes, ordena las pasiones del hombre, y de este modo favorece la contemplación. La vida activa es anterior a la contemplativa, en cuanto que dispone a ésta; pero la vida contemplativa es anterior a la activa, como la razón es anterior a la voluntad (182).

–Dios ha querido la diversidad entre los hombres de distintos oficios y estados (183).

El término estado viene a tener aquí una significación semejante a la que hoy damos a la palabra vocación específica, y se caracteriza por la estabilidad de situación y dedicación en la vida, y por el vínculo que obliga a la persona.

–La perfección cristiana en sí misma consiste especialmente en la caridad, e integralmente en todas las virtudes bajo el imperio de la caridad. Puede crecer indefinidamente, pues es un amor que crece hacia la totalidad, y consiste esencialmente en los preceptos, aunque instrumentalmente en los consejos, como hemos de ver luego más detenidamente.

Por tanto, estado de perfección y perfección cristiana personal no se identifican. El estado de perfección favorece la perfección personal; pero ésta puede darse sin aquél, así como, siendo imperfecto, puede vivirse en estado de perfección. Obispos y religiosos viven en estado de perfección, no así presbíteros y diáconos. La perfección episcopal es de suyo más excelente que la de los religiosos. El estado religioso es más perfecto que el del sacerdocio secular, aunque éste es más perfecto en razón del sacramento del orden (184-185).

–La profesión religiosa introduce en un verdadero estado de perfección, que facilita tender a la perfección por los consejos evangélicos: pobreza, celibato y obediencia, obligándose a ellos con voto. En principio, es pecado más grave el de un religioso que el de un seglar (186).

Enseñar, predicar y otras cosas semejantes son propias de los religiosos, y los negocios seculares sólo con licencia y ciertas condiciones altruistas. En todo caso, a todos los religiosos les conviene una u otra forma de pobreza (187).

–Conviene, para esplendor y utilidad de la Iglesia, que haya Ordenes diversas, unas más dedicadas a la acción, otras a la contemplación. Puede incluso haber algunas dedicadas a una milicia defensiva, y debe haberlas para la predicación y los sacramentos o para el estudio de la verdad. La mayor o menor excelencia de las Ordenes religiosas, comparadas entre sí, procede ante todo del fin al que primariamente se dedican, y secundariamente de las prácticas y observancias a que se obligan. El criterio que de aquí se deriva nos interesa especialmente, y volveremos sobre él más adelante:

Según esto, –el grado primero de perfección corresponde a la vida mixta, pues es más lucir e iluminar que solo lucir, como «contemplar y comunicar a los otros lo contemplado es más que sólo contemplar»; –el segundo a la vida contemplativa, y –el tercero a la vida activa (188).

–En cuanto al ingreso en el estado religioso, hay que tener en cuenta que si la ordenación sagrada exige un cierto grado de perfección en el sujeto, la vida religiosa no, pues se entra en ella para adquirir la perfección. Por otra parte, no conviene, en principio, cambiar de una orden religiosa a otra; pero podría convenir si se busca mayor perfección de vida, o si la orden propia se encuentra relajada, o si se ve que su observancia supera las propias fuerzas.

Por lo demás, siempre que se respete la libertad de las personas, es lícito y muy meritorio inducir a otros a entrar por el camino de perfección de los religiosos. Y no son necesarias prolongadas deliberaciones para ingresar en la vida religiosa, ya que es de suyo tan excelente y favorable para la perfección cristiana. A veces, sin embargo, sí convendrá tomar consejo sobre la propia vocación o sobre la Orden más conveniente (189).

De este armonioso cuadro, ampliaremos ahora solamente lo que se refiere a preceptos y consejos, pues es aquí donde está en juego el tema central de nuestro estudio: en qué medida y en qué sentido dejar el mundo es medio necesario para la perfección cristiana.

Errores sobre los consejos

Comienzo por recordar los errores que ocasionaron las afirmaciones teológicas de Santo Tomás. Los profesores seculares de París, conducidos por Gerardo de Abbeville, en la segunda mitad del siglo XIII, arremetieron contra las Ordenes mendicantes recién nacidas, tratando de combatirlas por dos vías principales:

–Impugnación de los consejos evangélicos. Solían aducir, por ejemplo, la figura de Abraham, para demostrar que la perfección no estaba vinculada a los consejos en modo alguno, ya que el patriarca tuvo esposa y grandes riquezas (+Gerardo de Abbeville, Quodlibeto 14, a.1).

Santo Tomás, por el contrario, como en seguida podremos comprobar, ve en la figura de Abraham la prueba de que la perfección consiste ante todo en el afecto de la caridad hacia Dios y hacia el prójimo. Pero niega absolutamente que los consejos evangélicos sean indiferentes en orden a conseguir la perfección (STh II-II, 186, 4 ad2m).

–Impugnación del estado de los religiosos. Afirmaban aquellos profesores de teología que la vida religiosa, establecida sobre los consejos, no tiene un origen divino, sino que procede solamente de sus fundadores concretos.

Santo Tomás les respondía que quienes profesan celibato, pobreza y obediencia «siguen lo instituido por Jesucristo. Los que siguen a los santos fundadores de órdenes no ponen la atención en ellos, sino en Jesucristo, cuyas enseñanzas proclaman» (Contra retrahentium 16).

Preceptos y consejos

El texto que sigue es capital. En él Santo Tomás sintetiza con exactitud el pensamiento tradicional de la Iglesia sobre este tema, hasta entonces un tanto vacilante en las formulaciones, superándolo al mismo tiempo con una precisión incomparable. Esta doctrina tomista sigue siendo hoy la más exacta expresión de la tradición católica sobre el tema (+Catecismo, n.1973):

–«De suyo y esencialmente, la perfección cristiana consiste en la caridad, considerada en primer término como amor a Dios y en segundo lugar como amor al prójimo; sobre esto se dan los preceptos principales de la ley divina. Y adviértase aquí que el amor a Dios y al prójimo no caen bajo precepto según alguna limitación, como si lo que es más que eso cayera bajo consejo. La forma misma del precepto expresa claramente la perfección, pues dice «amarás a tu Dios con todo tu corazón», y todo y perfecto se identifican; y «amarás a tu prójimo como a ti mismo», y cada uno se ama a sí mismo con todas sus fuerzas. Y esto es así porque «el fin del precepto es la caridad» (1Tim 1,5); ahora bien, para el fin no se señala medida, sino sólo para los medios : así el médico, por ejemplo, no mide la salud, sino la medicina o la dieta que ha de usarse para sanar. Por tanto, es evidente que la perfección consiste esencialmente en la observancia de los mandamientos».

–«Secundaria e instrumentalmente, la perfección consiste en el cumplimiento de los consejos, todos los cuales, como los preceptos, se ordenan a la caridad, pero de manera distinta. En efecto, los preceptos se ordenan a quitar lo que es contrario a la caridad, es decir, aquello con lo que la caridad es incompatible [por ejemplo, «no matarás»]. Los consejos [por ejemplo, celibato, pobreza], en cambio, se ordenan a quitar los obstáculos que dificultan los actos de la caridad (ad removendum impedimenta actus caritatis), pero que, sin embargo, no la contrarían, como el matrimonio, la ocupación en negocios seculares, etc.» (STh II-II, 184,3).

Según esto, lo que determina la perfección cristiana no es el dejarlo todo (renuncia-consejos), sino en el seguir a Cristo (amor-preceptos), aunque los consejos, instrumentalmente, facilitan mucho ese seguimiento en caridad. En este sentido, los apóstoles no son perfectos tanto porque lo dejaron todo, sino porque siguieron a Cristo. Esto ha de aplicarse, por ejemplo, a la pobreza, que por ser un medio, no será tanto más perfecta cuanto más extrema. O a la virginidad, cuyo mérito procede no tanto de la abstención del matrimonio, sino de la especial consagración a Dios.

No conviene pues, a la luz de esta doctrina, considerar que los preceptos pueden cumplirse con llegar a un límite, y que en cambio el seguimiento de los consejos implica ir más allá –«una cosa te falta» (Mc 10,21)– de lo exigido por los preceptos. Esta concepción, sugerida por las imprecisas expresiones de algunos Padres, y que todavía hoy mantiene sus ecos, no es exacta. Los preceptos, especialmente el de la caridad, impulsan a una entrega total, y por tanto llevan hasta el final, es decir, conducen a la perfección.

Primacía de la caridad

Tres precisaciones muy importantes del mismo Santo Tomás aclaran bien cómo ha de entenderse la primacía de la caridad en relación a preceptos y consejos. Las tres vienen a decir lo mismo, pero cada una ilumina el sentido de las otras dos.

—1. Primacía del afecto

Al hablar aquí del afecto no nos referimos al plano sentimental y afectivo, sino a la actitud personal y volitiva más profunda. Santo Tomás ve en ese afecto personal la verdad más profunda de la persona: su amor, «el hábito perfecto de la caridad» (De perfec. 23). Pues bien, «cuando el espíritu de alguien, quienquiera que sea, está afectado interiormente de tal manera que por Dios se desprecia a sí mismo y todas sus cosas [es decir, de tal modo que vive la perfección de la caridad]... ese hombre es perfecto, ya sea religioso o secular, clérigo o laico, incluido el que está unido en matrimonio» (Quodlib. 3,17).

Es, pues, siempre la caridad la que da valor y mérito a todas y cada una de las vocaciones específicas, superándolas a todas y cada una, cualquiera que ésta sea. Y así dice Santo Tomás, comentando lo del joven rico, «es evidente que la perfección de la vida cristiana consiste, sobre todo, en el afecto de la caridad para con Dios» (Contra retrah. 6). Y en este sentido, por ejemplo, Abraham, aún teniendo esposa, hijos y riquezas, tiene todo su afecto puesto en Dios, y por él está dispuesto a sacrificarlo todo (De perfec. 8).

Para entender bien esta primacía del afecto en orden a la perfección, conviene recordar también la distinción tomista entre la virtud poseída en hábito, y la posibilidad práctica de ser ejercitada en los actos concretos propios de ese hábito (+Síntesis 153-155).

—2. Primacía de la disposición del ánimo

«La perfección de la caridad consiste sobre todo en la disposición de ánimo» (De perfec. 27). Ya vimos esta verdad claramente enseñada por San Agustín. En esa disposición del corazón está lo fundamental. Ahí radica la primacía absoluta que Cristo, y con él toda la tradición católica, da a la interioridad en orden a la perfección cristiana. Y a la inversa: la perfección del amor al Señor es lo que da a la persona una disposición de ánimo totalmente libre y dispuesta a todo, a tener o a no-tener. Y en este sentido, «la perfección consiste en que el hombre tenga el ánimo dispuesto a practicar estos consejos siempre que sea necesario» (ib. 21).

¿Pero esto, en concreto, en cuanto a vivir realmente los consejos, compromete de verdad a algo?... Compromete a todo. Veámoslo si no, aplicando este principio a tres sectores fundamentales de la vida cristiana:

–Las riquezas. «La renuncia a los propios bienes puede ser entendida de dos modos. Primero, en cuanto practicada de hecho, y así no constituye esencialmente la perfección, sino que es un cierto instrumento de perfección... En segundo lugar, puede ser considerada en cuanto a la disposición del ánimo, o sea, en cuanto a que el hombre esté dispuesto a abandonar o a distribuir todos sus bienes, si fuere necesario. Y esto pertenece directamente a la perfección» (STh II-II 184, 7 ad1m). Y pertenece incluso a la misma salvación eterna (Contra impugnantes Dei cultum et religionem 6).

–El matrimonio. Los casados tienen que estar dispuestos para la continencia, absoluta o temporal, si ésta viene requerida en determinadas circunstancias (ausencia del cónyuge, enfermedad, conveniencia de demorar las posibles concepciones, etc.). Esto, que ya aparece claramente expuesto en San Agustín (De coniugiis adulterinis 2,19), verifica si de verdad «tienen mujer como si no la tuvieran» (1Cor 7,29). Cuando es así, el matrimonio se hace camino de perfección. Cuando no es así, camino de perdición. Una de dos.

–El martirio. Todo cristiano, en afecto, en espíritu, en disposición de ánimo, ha de estar preparado incondicionalmente para el martirio, si la Providencia divina permite que llegue el caso (STh II-II, 124,3; +II-II, 152,5; De perfec. 11; 27), pues el Evangelio deja bien claro que todo cristiano –sacerdote, religioso o laico– debe estar dispuesto a perder la vida antes que separarse de Cristo (Lc 9,23-24; 14,26-27.33; Jn 12,24-25). Y al hablar del posible martirio de los laicos, por ejemplo, no es preciso que pensemos en fusilamientos o deportaciones. Cuidar durante años un pariente parapléjico; permanecer fiel al cónyuge que abandonó el hogar; vivir en un nivel económico precario, renunciando quizá a otro mucho más confortable, por fidelidad a la propia conciencia, etc., son situaciones que, de uno u otro modo, se dan con relativa frecuencia a lo largo de toda vida laical que tienda a la perfección. Y en este sentido martirial, todos los cristianos viven en estado de perfección.

—3. Primacía de lo interior y personal

«Hay dos tipos de perfección. Una exterior, que consiste en actos externos, los cuales son signo de los internos, como la virginidad y la pobreza voluntaria; y a esta perfección no todos están obligados. Otra es interior, y consiste en el amor a Dios y al prójimo. La posesión efectiva de esta perfección no es obligatoria para todos, pero todos están obligados a tender a ella» (In ep. ad Hebr. 6, lect.1).

Esta distinción tomista equivale a la que distingue la perfección en sí misma, es decir, la caridad, y el estado de perfección, que consiste en el seguimiento de los consejos evangélicos.

Esto explica, pues, que «en el estado de perfección hay quienes tienen una caridad solamente imperfecta o en absoluto nula, como muchos obispos y religiosos que viven en pecado mortal... Mientras que hay muchos laicos, también casados, que poseen la perfección de la caridad, de tal modo que están dispuestos [dispositio animi] a dar su vida por la salvación de los prójimos» (De perfec. 27). Nótese que Santo Tomás afirma que esto se da en muchos. Ya se entiende, pues, que la perfección cristiana está siempre vinculada a la perfecta caridad, pero no lo está necesariamente a un cierto estado de vida.

Vemos esto, por ejemplo, en la pobreza: «el abandono de las propias riquezas no es la perfección, sino un instrumento [medio] de perfección, porque es posible que alguien alcance la perfección sin abandonar de hecho las riquezas propias» (De perfec. 21). Incluso ha de afirmarse, contra las tesis del paupertismo herético, que cierta cantidad de bienes es generalmente precisa para el ejercicio de la virtud (C. Gentiles III, 133), y que una cierta abundancia de bienes es precisa para ejercitar la liberalidad y la magnificencia (STh II-II 134).

Y lo vemos igualmente en la virginidad: aunque en principio la virginidad es superior al matrimonio, en orden a la perfección, «nada impide que para alguno en concreto este último sea mejor» (C. Gentiles III, 136, n.3113: +STh II-II 152, 4 ad2m).

Importancia, sin embargo, de los consejos

Santo Tomás, que con tanta firmeza reconoce una primacía de perfección interna a la caridad –valor supremo a la orientación del afecto, a la disposición del ánimo y a la interioridad–, deja, sin embargo, bien clara su convicción de que, si se quiere ser perfecto, conviene dejarlo todo, esposa y casa, propiedades y ocupaciones seculares, para de este modo seguir a Cristo más fácilmente, «quitando así los obstáculos que dificultan los actos de la caridad».

Es la doctrina de Cristo, de San Pablo (1Cor 7), la fe tradicional, que Santo Tomás asume de corazón. Por eso él enseña claramente que «de la posesión de las cosas mundanas nace el apego del alma a ellas». Y que las posesiones suelen «arrastrar el afecto y distraerlo». Y que, por tanto, «es difícil conservar la caridad en medio de las posesiones» (STh II-II, 186,3). Por eso enseña que, en principio, no tener es preferible a tener como si no se tuviera.

En una palabra, Santo Tomás sigue diciendo con la tradición católica: si quieres ser perfecto, déjalo todo, y sigue a Cristo. Pero si Dios no te concede dejarlo todo, ama y sigue al Señor de todo corazón, teniéndolo todo como si no lo tuvieras, y también serás perfecto.

Universalidad de la vocación cristiana a la perfección

Pocos autores han enseñado, pues, con tanta firmeza como Santo Tomás que todos los cristianos están llamados a la santidad, sean religiosos, sacerdotes o laicos. Ordenando la doctrina tomista hasta aquí recordada, resulta este esquema:

–La perfección está en la caridad, que es de precepto.

–Los consejos facilitan la perfección de la caridad, pues, por el camino de la renuncia y la pobreza, quitan ciertos bienes de este mundo (familia, trabajos seculares), que siendo de suyo medios de perfección, de hecho suelen serlo en parte, mientras que en otra parte son dificultades para el perfecto desarrollo de la caridad.

–En todo caso, una es la perfección de estado y otra la perfección personal. Y en no pocos casos son imperfectas personas que viven estado de perfección, y son perfectas personas que viven en camino imperfecto.

–Todos los cristianos están llamados a la perfección; no todos a la exterior, pero sí están todos llamados a la perfección interior, que consiste en la perfecta caridad.

–No hay, pues, contradicción alguna entre la doctrina de los consejos y la condición universal de la llamada a la santidad.

Las posibilidades reales de los laicos en su tendencia hacia la perfección son, pues, consideradas muy positivamente por Santo Tomás. Y en este sentido, caracterizar la vocación religiosa por «el radicalismo evangélico», según hacen hoy algunos autores, como el padre J.M.R. Tillard, no parece conveniente, pues fácilmente implica una devaluación de la vocación laical, como si los laicos no estuvieran llamados a la radicalidad de una entrega total a Dios y al prójimo. También los laicos están llamados a la ab-negación total de sí mismos, a la renuncia absoluta que hace posible ser discípulos de Cristo, al crecimiento total de la caridad; eso sí, avanzando por caminos seculares que tienen no pocas dificultades, y por los que con frecuencia no podrán ir adelante sin actitudes heroicas, suscitadas por la gracia de Dios. Al final de este estudio, en la Nota 3, vuelvo sobre el argumento.

El don de ciencia

Sabida es la importancia que da Santo Tomás a los dones del Espíritu Santo para la consecución de la perfección cristiana. Estos dones son hábitos infusos por los que recibe el creyente una maravillosa idoneidad para «ser iluminado y movido»  por el Espíritu Santo, ahora ya al «modo divino», por tanto, con gran facilidad y seguridad, rapidez y perfección, más allá del «modo humano» psicológico natural.

Pues bien, el don de ciencia da a los cristianos, sea cual fuere su vocación, un conocimiento profundo y como experimental de la verdad de las cosas humanas, de las realidades creadas, es decir, del mundo secular, y les hace valorar todas esas cosas en todo su verdadero precio, y a entender al mismo tiempo su vanidad, su condición caduca y deficiente. Por el don de ciencia escapan los cristianos de modo perfecto a las fascinaciones y engaños del mundo, y viendo a éste por los ojos de Cristo, a la luz del Espíritu Santo, quedan completamente libres de él, libres para usarlo o dejarlo, para obrar o abstenerse, y lúcidos para considerarlo siempre en orden a las realidades celestiales de la vida eterna.

Siendo por su naturaleza un don intelectual, de conocimiento, es también un don práctico, que ayuda mucho, por ejemplo, en la dirección espiritual, o en el discernimiento de la vocación, propia o ajena. Es «la ciencia de los santos» (+Prov 30,3; Sab 10,10; Is 11,2).

Ésta es, pues, la doctrina de la antigua tradición católica, en la síntesis perfecta de Santo Tomás de Aquino. Pero antes de cerrar el capítulo, nos asomaremos brevemente a otros dos autores espirituales de gran influjo en la baja Edad Media: Tomás de Kempis y Dionisio el Cartujo.

Tomás de Kempis

La imitación de Cristo, de Tomás de Kempis (+1471), es al final de la Edad Media la obra cumbre de la Devotio moderna. Su título completo, De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum mundi, ya nos sitúa en el planteamiento evangélico originario: dejarlo todo, dejar el mundo, y seguir a Cristo, para ser perfecto.

Algunos autores de hoy pasan gran pena al ver en este libro «el caso quizás más claro de una obra escrita para monjes, pero utilizada masivamente por los seglares» (Estrada 112). Ya estamos en la trampa mental acostumbrada. Es cierto que algunas expresiones de Kempis, muy pocas –como aquélla, «cuantas veces estuve entre los hombres, volví menos hombre» (I,20,2; +I,10,1; 15,2; 20,1; II,4,4; etc.)– son sin duda ambiguas; pero quedan ampliamente verificadas por la doctrina general de la obra. Y, después de todo, son las mismas expresiones hiperbólicas, que usan el Señor y sus apóstoles. Quienes prohíben hoy leer la Imitación, tendrán que prohibir también leer los Evangelios –«renunciar a todo», «sacarse un ojo», etc.–, o a San Pablo –«mirar las cosas de arriba, no las de la tierra»–, o a San Juan –«todo lo que hay en el mundo» es sensualidad, orgullo, codicia–, alegando que son lecturas peligrosas, que pueden fácilmente ser mal entendidas, sobre todo si son «masivamente leídas por los seglares». Pero el malentendimiento es mucho más probable cuando nos vamos a textos espirituales de signo contrario, en los que se invita a amar al mundo y a gozar de él alegremente. Y si de la lectura del Kempis han salido tantos santos, religiosos y laicos, no es de esperar que salgan santos de estos otros escritos tan enamorados del mundo.

La Imitación, efectivamente, ha sido el libro de cabecera, o casi único, de muchos santos canonizados, como Tomás Moro, Ignacio de Loyola, Felipe Neri, Gonzaga, Sales, Borromeo, Belarmino o Teresa de Jesús, y de muchos notables cristianos laicos. Gabriel García Moreno, presidente del Ecuador, lo llevaba consigo cuando fue asesinado (+1875). Alcide De Gasperi (+1954) lo tenía en su mesilla de noche, y en él meditaba cada mañana.

Santa Teresa del Niño Jesús, que tanta parte de su corta vida estuvo inapetente para toda lectura espiritual, confiesa: «Fue éste el único libro que me aprovechó... Sabía de memoria casi todos los capítulos de mi querida Imitación, nunca me separaba del pequeño libro» (Manuscritos autobiográficos A,47r). «En medio de tanta impotencia, la Sagrada Escritura y la Imitación vienen en mi ayuda; en ellas encuentro un alimento sólido y totalmente puro» (A,83r-v).

La imitación de Cristo es una obra clásica, en el sentido más propio del término, y por eso tiene un valor tan perenne que, como dice Huizinga, «no pertenece a una edad cultural determinada, lo que explica sus dos mil ediciones» (324). Von Balthasar reconoce que es el libro «más leído de la cristiandad, después de la Biblia» (Gloria V, Madrid, Encuentro 1988, 102).

Dionisio el Cartujo

Un contemporáneo de Kempis, nacido en los Países Bajos, Dionisio el Cartujo (1402-1471), produce unas obras más sistemáticas, pero igualmente tensas hacia la perfección. Sus escritos, muy leídos en su tiempo, citan también continuamente la Escritura, y nos interesan especialmente aquí, porque suelen dirigirse a un destinatario universal –religiosos, clérigos o laicos–, para encaminar a todos por el camino estrecho y el menosprecio del mundo. Es éste, justamente, el título de uno de sus libros, De arcta via salutis ac mundi contemptu. Obras como De doctrina et regulis vitæ christianorum, escrita en dos libros hacia 1455, nos hacen ver que Dionisio está convencido de que todos los cristianos están llamados a la perfecta santidad.

Inicia el libro en el Proemium con aquellas palabras de San Juan: «Quien dice que permanece en Cristo, debe andar como Él anduvo» (1Jn 2,6). Tras esto, en el libro I, ajustándose siempre a la Escritura y a los Padres, expone las más altas reglas de vida espiritual, aclarando siempre que, felizmente, están vigentes para todo cristiano: «omnis christianus tenetur»... La ley de Moisés era un camino imperfecto, que daba lugar a una vida imperfecta; pero Cristo propone a todos un camino perfecto, que lleva a una vida perfecta. En efecto, «para esto vino al mundo el Hijo de Dios, y se hizo hombre y vivió en este siglo, para hacer a los hombres dioses, esto es, divinos, celestes, espirituales, angélicos, por el menosprecio de las cosas terrenas —a no ser en cuanto estas cosas corporales y terrenas son necesarias o útiles para los bienes espirituales—, y por el ardiente deseo de los bienes eternos y celestiales» (I,2).

Y en seguida, en el libro II, declara en 25 artículos todos aquellos otros deberes y modos peculiares que convienen a cada cristiano en cuanto sea obispo, párroco, feligrés o religioso, esposo, padre o hijo, señor o siervo, juez o gobernante, noble, rico o poderoso, joven o viejo, soldado o comerciante.

El menos-precio cristiano de las cosas mundanas es, pues, en la tradición católica un justiprecio, y solamente recibe en su nombre el término menos en consideración relativa al sobreprecio idolátrico del mundo secular propio de los hombres mundanos, ajenos y contrarios al espíritu de Cristo. Y es a un tiempo premisa y consecuencia necesaria del enamoramiento fascinado del Creador y de su enviado Jesucristo. Esta correlación, que se nos ha hecho patente, por ejemplo, en Francisco de Asís, hemos de verla en seguida, mucho más detenidamente analizada y descrita, en Teresa y Juan de la Cruz.

Resumen

–El mundo es pecador, e inclina a pecar, y es preciso salir de él, al menos espiritualmente. Sin salir de Egipto (fuga mundi), y sin atravesar el desierto, es imposible llegar a la Tierra prometida. La Iglesia es el ámbito precioso de verdad y salvación, que se contrapone a un mundo oscuro, perdido en el error y orientado a la muerte temporal y eterna.

–El idealismo del Evangelio, al menos como orientación, está vivo en el largo tiempo, un milenio, de la Cristiandad medieval. O dicho de otro modo: en la Iglesia, para toda clase de fieles, están trazados y son conocidos los caminos que llevan realmente a la perfección evangélica.

–La pobreza evangélica, es decir, dejarlo todo, es la puerta que da acceso al camino de la perfección. Por ahí se comienza, se entra en el camino. Es un medio privilegiado, no el fin.

Todos los cristianos son llamados a perfección, la cual requiere dejarlo todo. Ahora bien, este desasimiento del mundo puede ser realizado por los laicos in affectu, in dispositione animi, spiritualiter, tan verdaderamente como los religiosos lo hacen; si bien con mayor dificultad, con más tentaciones y obstáculos.

–Persiste una homogeneidad espiritual entre religiosos y seglares, entre el hogar cristiano y el convento. Para unos y otros, vivir «según el Evangelio» es la norma universal, que corresponde a todos los cristianos, sean monjes y frailes, clérigos o laicos. Todos ellos han de caminar por la «vía estrecha» que conduce alegremente a la vida santa y al gozo eterno, pues así lo dice Cristo. Perdura aquí y allá la imagen ideal de la comunidad primera de Jerusalén.

–Los laicos, pues, deben imitar a los pastores, monjes y religiosos, cumpliendo la norma apostólica, según la cual lo imperfecto se perfecciona imitando lo más perfecto. Esto da origen a terciarios, órdenes de caballería, cofradías, y a fórmulas diversas de perfección laical comunitaria, asociadas a veces a monasterios o conventos. No es raro que los laicos confíen la educación de sus hijos a los monasterios y conventos, o que se retiren a vivir en éstos al final de la vida. Éstas prácticas, incluso, no son raras entre las familias nobles.

–Por comparación entre las órdenes religiosas, el orden de excelencia es primero, contemplativo-activas; segundo, contemplativas; y tercero, activas (STh II-II, 188,6).

El clero pastoral, muy numeroso y con frecuencia ignorante, incluye hombres buenos de piedad sencilla, y también gente mediocre y grosera. Miles de monasterios y conventos son el alma de la Cristiandad.

–La Iglesia tiene fuerza para transformar el mundo secular. El pueblo cristiano medieval, pastores, religiosos y laicos, ese pueblo que vive la espiritualidad del contemptus mundi, y a causa de ella precisamente, tiene capacidad de evangelizar el mundo: el mundo del pensamiento, del arte, de las instituciones, de las costumbres. Con todos los límites y deficiencias que se quiera, es un dato histórico evidente que la Iglesia en el milenio medieval crea una cultura cristiana, la de la Cristiandad, un ámbito espiritual capaz de albergar a todos, grandes y pequeños, sabios e incultos.

–La disciplina de la Iglesia es severa en el sacramento de la penitencia y en las penas canónicas, que llegan al entredicho o la excomunión en casos graves.

–La Edad Media rinde una adoración muy profunda y conmovida al Crucificado: venera la santa Cruz, y ve en ella la única clave para llegar a la vida y para salvar el mundo.

–Todavía está generalizada entre los cristianos la verdadera doctrina sobre la gracia. Así consta en las oraciones litúrgicas de la época y en toda la literatura espiritual. San Pablo y San Agustín se reconocen con satisfacción en la Summa Theologica de Santo Tomás y en los grandes autores medievales.

A nadie se le ocurre pensar por entonces que la buena obra, meritoria de vida eterna, procede parte de Dios y parte del hombre. Hay conciencia general de que Dios y el hombre producen la obra buena como causas subordinadas, y no como causas coordinadas, al modo semipelagiano. El hombre, él solo, puede causar la obra mala; pero es Dios quien, por su gracia, ilumina y mueve al hombre a que piense, quiera, decida y realice la obra buena, y éste colabora con su Dios, dejándose iluminar y mover libremente.

V Parte. Crisis

«Nadie puede servir a dos señores» (Mt 6,24).

Situación de la Iglesia en el mundo.

Entre 1500 y 1700, más o menos, hallamos una época que bien podemos llamar de crisis. Iniciada ésta en realidad al final de la Edad Media, es ahora cuando se agudiza en el Renacimiento y sobre todo en la Reforma protestante. Es la crisis que, en formas muy diversas según las distintas naciones de Europa, conduce a la Ilustración del XVIII, y en seguida a la Revolución francesa.

En esta época, que a sí misma se llamó Edad Moderna, la fe cristiana está aún profundamente viva en los pueblos, al menos en algunos, como puede verse, por ejemplo, en la evangelización de América. Pero no pocos de los miembros más distinguidos de la sociedad –y de la Iglesia– inician ya un distanciamiento de la tradición precedente, la antigua y la medieval, orientándose con entusiasmo hacia lo nuevo.

1. El final de la Cristiandad

Renacimiento

Un optimismo antropológico, favorecido por la prosperidad económica y los descubrimientos científicos y geográficos, caracteriza la nueva atmósfera espiritual del Renacimiento. Este optimismo vitalista trae consigo una apertura al mundo cada vez más incondicional y gozosa, sin las reservas que la humildad de la tradición cristiana imponía a las costumbres. Consecuencia de esa mundanización, y en cierto modo justificación de la misma, viene a ser la captación semipelagiana de la gracia, que surge a finales del XVI: según ella el hombre, por sí mismo, es quien se autodetermina al bien –que luego realizará, eso sí, con el auxilio de la gracia–.

Es en el Renacimiento, con la mundanización y el semipelagianismo, es entonces, con la erosión doctrinal que ciertos rebrotes de averroísmo y nominalismo producen en las grandes síntesis filosóficas y teológicas medievales, cuando se van amalgamando los grandes errores que conducirán al ateísmo de masas de nuestros días.

Así lo entiende, por ejemplo, Juan Pablo II, cuando afirma que «el hombre moderno, en un gigantesco desafío, desde el Renacimiento, se ha levantado contra el mensaje de salvación, y ha rechazado a Dios en nombre mismo de su dignidad de hombre. El ateísmo, reservado primero a un pequeño número de personas, esa inteligentsia que se consideraba una élite, se ha convertido hoy en un fenómeno de masas que pone a las Iglesias en estado de sitio» (Evangelización y ateísmo 10-X-1980).

El nuevo espíritu que inicia la descristianización moderna de Europa, trae también consigo una admiración nueva hacia la antigüedad pagana greco-romana. La Edad Media, evidentemente, conocía y apreciaba la antigüedad, pero, aunque la asumía en buena parte, la consideraba superada por las grandes síntesis de la Cristiandad posterior. El Renacimiento, por el contrario, estima la antigüedad como una edad de oro, al mismo tiempo que devalúa la Edad Media. Comienza, pues, a creerse entonces que «habría habido dos épocas luminosas, Antigüedad y Renacimiento –los tiempos clásicos– y, entre ellas, una edad media, un período intermedio, un bloque uniforme, «siglos groseros», «tiempos oscuros»» (Pernaud 55-56).

La crisis que describimos no es, por supuesto, del todo nueva, y se ha iniciado ya al final de la Edad Media, cuando el poder civil se va emancipando de la autoridad religiosa, la razón comienza a independizarse de la fe, y la filosofía de la teología. Comienza, pues, de este modo a cuartearse la unidad característica del mundo medieval. Pero es a partir del Renacimiento cuando se agudizan mucho las disociaciones que van a terminar rompiendo la unidad de la Cristiandad: disociaciones entre razón-fe, tierra-cielo, gracia-libertad, laicos-religiosos, rey-Papa, oración-trabajo, natural-sobrenatural, política-moral, vida personal-social... Y esa disgregación se produce también en otros órdenes. La Europa renacentista, en efecto, se irá dividiendo en naciones cada vez más cerradas en sí mismas; el latín, la lengua común del Occidente cristiano, retrocede ante las lenguas vernáculas; los pensamientos, cada vez más críticos y subjetivos, van derivando hacia escuelas irreconciliables. Y todo va pasando del teocentrismo medieval al antropocentrismo de los tiempos nuevos. Éstos son, como ya he dicho, los pasos iniciales hacia el ateísmo actual de masas, que analizaremos más adelante.

Protestantismo

En medio de esta crisis, y agudizándola enormemente, nace con Lutero (1483-1545) el Protestantismo, que en algunos aspectos participa del impulso renacentista. En efecto, el luteranismo, por el libre examen de la Escritura, separa al pueblo cristiano de la tradición espiritual católica y de las grandes síntesis filosóficas y teológicas medievales. Y rechazando la autoridad de los sucesores de los Apóstoles, destruye la unidad de la Cristiandad. En este sentido, unidos en un común empeño de romper con la tradición católica, sobre todo de la medieval, la Reforma se casa con el Renacimiento, y ambos engendran la Edad Moderna.

Es preciso señalar, sin embargo, que Renacimiento y Protestantismo son antagónicos en un aspecto muy importante. En efecto, la Reforma profesa un acentuado pesimismo antropológico. El hombre está completamente perdido por el pecado original. La razón apenas tiene capacidad de verdad por sí misma. Y la libertad humana ha quedado esclavizada al mal y al demonio. Por tanto, la salvación del hombre, sólo puede obtenerse por la pura fe en Cristo, es decir, como una justicia imputada extrínsecamente al hombre por la misericordia de Dios. El optimismo antropológico renacentista no ve así las cosas.

La falsificación de la Edad Media

Se inicia en el Renacimiento, con gran virulencia en la Reforma protestante, pero también en ciertos ambientes socialmente altos de la Iglesia Católica, un distanciamiento crítico hacia la Edad Media –es decir, hacia la tradición cristiana, la vida monástica y religiosa, la austeridad de costumbres en los laicos, el pensamiento filosófico y teológico de la escolástica, la primacía del Papa y de los Obispos, la conciencia de «el pecado del mundo», la necesidad y primacía de la gracia, etc.–. Ese distanciamiento, todavía tímido, llegará a hacerse una abierta repulsa en la apostasía del siglo XX, en la que se produce un rechazo consciente y sistemático de la tradición católica. Pero ya en este período, en la Edad Moderna, podemos observar ese menosprecio de la tradición católica precedente, que exige necesariamente una falsificación peyorativa del milenio medieval, que, como digo, sólo alcanzará formas extremas en la apostasía de nuestro siglo.

Desde luego, es un vano intento tratar ahora en dos páginas de desmontar tan innumerables prejuicios arraigados durante siglos; pero, como hay que darle, siempre que se pueda, una oportunidad a la verdad, señalaré, no obstante, algunos puntos importantes.

–Descubrimiento de la Antigüedad. No es cierto, en primer lugar, que en el XV-XVI, con ocasión de los viajes comerciales, se descubrieran las obras de la Antigüedad clásica, pues casi todas eran ya conocidas en la Edad Media. Lo que cambia ahora es la actitud hacia ellas, pasándose a una canonización admirativa de las mismas.

«En las letras como en las artes, la Edad Media no había cesado de inspirarse en la antigüedad, pero no consideraba por eso sus obras como arquetipos o modelos. Fue en el siglo XVI cuando se impuso en este terreno, como en todos, la ley de la imitación» (Pernaud 83). A partir del Renacimiento las obras de arte son bellas en la medida en que se aproximan a los cánones clásicos greco-romanos. El arte gótico y el románico, por tanto, es un arte bárbaro que, en lo posible, debe ser sustituido por la corrección impecable del arte nuevo, es decir, del antiguo. Así se llega al neoclásico en la segunda mitad del XVIII.

–Uniformización de todo. También a partir del Renacimiento, la variedad medieval de los derechos regionales, que reconocen a costumbres, fueros y usatges una importancia principal, cede el paso progresivamente a un Derecho Romano uniformizador. La mujer, con eso, pierde derechos cívicos ante el poder monárquico del paterfamiliæ. Las pequeñas comunidades señoriales, formadas por lazos personales atados con pactos, van quedando devaluadas ante la política de los nuevos Estados centralizados, orientados ya hacia el absolutismo y la uniformidad de súbditos y regiones. La diversidad estética de los estilos artísticos medievales se va unificando también bajo los rigurosos cánones clásicos del arte antiguo. Y la variedad de las tradiciones litúrgicas cede también ante la universalidad de la liturgia romana, que en Trento se establece como casi la única de toda la Iglesia.

–Sujeción de la Iglesia al poder civil. El nombramiento de Obispos y abades por los reyes y señores, que durante toda la Edad Media, con excepción del período carolingio, constituyó un abuso cuando se produjo, se convirtió en el siglo XVI en práctica habitual y norma de derecho.

Si bien en formas pactadas con la autoridad de la Iglesia, es entonces cuando nace el Patronato de los reyes de España y Portugal, o el Concordato por el cual en Francia, durante cuatro siglos, todos los Obispos y abades eran nombrados por el rey, primero, o por el presidente de la república, después (1516-1904).

–Rebrotan ahora los males que la Cristiandad medieval disminuyó o hizo desaparecer. El aborto y el suicidio, vistos con horror por el pueblo cristiano medieval, se irán multiplicando en un crescendo que llega hasta nuestros días. La brujería, que al final de la Edad Media comienza a ser un grave problema social, se multiplica más y más, en curva siempre ascendente, en los siglos XV hasta el XVII, cuando se inicia ya la reacción contraria. La esclavitud, prácticamente extinguida en la Cristiandad medieval, asoma de nuevo en la Europa del XV, aumenta a partir del XVI, sobre todo en América, y se multiplica monstruosamente en el XVIII y primera mitad del XIX, cuando termina.

En punto a guerras –aparte de la llamada de los «Cien años» (1340-1453), que tuvo alcances regionales–, ha de afirmarse que la belicosidad de las edades moderna y contemporánea es incomparablemente mayor que la del milenio medieval. Y es que Renacimiento y Reforma han roto la unidad espiritual y social de Europa, y han abierto las puertas a una época en la que guerras y disputas serán casi continuas entre naciones de la Cristiandad, antes hermanas.

Y en fin, la intolerancia religiosa se agudiza durante los siglos modernos en términos antes no conocidos. Dejando muy lejos los tiempos de San Fernando III de Castilla y León, que en el siglo XIII pudo llamarse el «rey de las tres religiones» (judía, cristiana y musulmana), es en los siglos XV y XVI, cuando se multiplican por toda Europa las expulsiones de judíos y moros. Pero en los tiempos modernos y contemporáneos han de producirse aún extremos de intolerancia social y religiosa indeciblemente mayores, como los procedentes de las ideas de Locke (Ensayo sobre la tolerancia, 1667; Carta sobre la tolerancia, 1689), Rousseau, Voltaire, Marx, Lenin, Hitler, etc.

Una profesora ayudante de la doctora Régine Pernaud incurrió una vez en un lapsus tan grave como significativo, aludiendo al caso Galileo como a algo característico del oscurantismo de la Edad Media. Fue preciso recordarle que «el affaire Galileo, atribuido por ella a los siglos oscuros del medioevo, había tenido lugar en la Edad Moderna, en 1633, exactamente. Galileo [1564-1642] fue contemporáneo de Descartes [1596-1650]. El affaire Galileo sucedió cien años después del nacimiento de Montaigne (1533) y más de un siglo después de la Reforma (1520)»... (Pernaud 157-158).

–Resurge el culto pagano del mundo visible. En fin, por los siglos XVI y XVII se inicia una época, ya apuntada en el otoño de la Edad Media, en que no pocos cristianos van orientándose más y más a la posesión gozosa de este mundo visible. Todavía perdura con fuerza, lo veremos en seguida, el espíritu de la tradición cristiana. Todavía ésta es la savia que vivifica gran parte del árbol eclesial, como puede comprobarse sobre todo en el XVI español, tanto en España como en la evangelización de Hispanoamérica. Pero la paganización del cristianismo, que se inicia sobre todo en el mundo de los altos personajes civiles y eclesiásticos del Renacimiento, va logrando que en muchos de ellos la bautismal renuncia al mundo, que abre la puerta a la vida cristiana, se quede en nada. La norma que va ganando vigencia es: «busquemos primero de todo los bienes de este mundo, que ya la bondad de Dios nos dará por añadidura la vida eterna».

2. Los errores de la época

Protestantismo

En el XVI la Iglesia, como siempre, enseña que los religiosos, que lo dejan todo para mejor seguir a Cristo, andan por camino de perfección. Son, pues, cristianos que viven los consejos evangélicos, a los que se obligan públicamente mediante los votos. Pero los protestantes, de acuerdo con su convencimiento de que la salvación es por la fe y no por las obras, rechazan de plano esa doctrina.

—Contra los estados de perfección, es decir, contra la vida religiosa, los protestantes argumentan lo siguiente:

1.- Vinculando la perfección a los consejos, la Iglesia católica niega que todos los cristianos están llamados a la perfección (Calvino, Instituciones IV,13,11).

2.- Los religiosos, por su parte, profesando con votos cosas externas –celibato, pobreza, reglas: «mera Satanæ mendacia»–, estiman su vida como más perfecta que la de los laicos, cuando en realidad sólo cuenta ante Dios lo interior, y caen así necesariamente en la hipocresía.

3.- Los religiosos encadenándose con los votos, destruyen la libertad cristiana que consiguió Cristo para los hijos de Dios.

4.- La Iglesia, en fin, incurre al menos en semipelagianismo valorando en la obra de la santificación el esfuerzo humano, puesto en éstos o aquéllos medios de perfección, como si la santificación no fuera pura obra de la gracia de Cristo, siempre gratuita (Lutero, De votis monachorum; 1530, Confesión de Augsburgo art.6, De votis monachorum). «La perfección evangélica es espiritual, es decir, consiste en movimientos del corazón, en temor de Dios, en fe, en caridad, en obediencia», y no en medios exteriores (art.16).

La primera denuncia puede aludir a deficiencias reales que quizá se dieran en ciertos escritos católicos; pero la unánime  tradición doctrinal de la Iglesia, así como el gran número de santos laicos canonizados, antiguos y medievales, manifiesta que es una denuncia falsa.

La segunda imputación contraría al Evangelio, pues niega todo valor a los consejos del Señor. Los religiosos, en efecto, cumpliendo los consejos de Cristo, llevan camino de vida más perfecto que los laicos. Lo que no impide que tantos laicos puedan ser más santos que no pocos obispos y religiosos, como siempre ha creído y enseñado la Iglesia, desde los Apotegmas de los primeros monjes hasta la Summa de Santo Tomás.

La tercera implica un grave error, pues los votos, libremente profesados, confortan la libertad del cristiano, sin disminuirla o suprimirla (STh II-II, 88, 4).

La cuarta, quizá la más grave, es falsa porque ignora la verdad católica sobre la gracia, según la cual tanto vivir los preceptos como seguir los consejos es por gracia de Dios. Por otra parte la santificación no es pura fe, sino fe y obras; ni es pura gracia, sino gracia de Dios y libertad humana auxiliada por la gracia.

—Alergia a la vida religiosa, ajustada a una Regla con votos. El cristianismo ortodoxo, separado de Roma, ha tenido siempre la vida religiosa en gran veneración. Un sólo ejemplo: en 1991 había en Rusia 15 monasterios en activo, y en 1994, una vez recuperada la libertad religiosa, eran ya unos 250. Por el contrario, la Reforma protestante impugnó desde el principio la vida religiosa y los consejos evangélicos, de tal modo que allí donde llegaba su influjo, se cerraban inexorablemente monasterios y conventos. Sabido es que Lutero abandonó su condición de agustino y se casó con una mujer que había sido religiosa. A mediados del siglo XIX, sin embargo –con posterioridad al período que ahora consideramos–, se abre de nuevo el mundo protestante, muy lentamente, a la vida de perfección enmarcada por los consejos evangélicos.

En Alemania, por ejemplo, en 1836, se establece una comunidad de diaconisas que viven virginidad, pobreza y obediencia. La experiencia pasa a Francia, Suiza, Holanda, y en 1845 a Inglaterra. En esta fecha, y con ese estímulo, el anglicanismo inicia algunas formas de vida religiosa, como la Sisterhood, inspirada en el «movimiento de Oxford». Veinte años después nace la masculina Sociedad de San Juan Evangelista, que pasa luego a Norteamérica, India y África. Todos estos movimientos se van diversificando, a veces en formas monásticas, y en otras ocasiones de modos semejantes a los institutos seculares. Pero el auge de la vida comunitaria de estilo religioso se produce más acentuadamente a partir de la II guerra mundial. Es el caso, por ejemplo, del monasterio de Taizé, en Francia.

Con todo esto parece que la primitiva alergia luterana a todo lo que en la Iglesia signifique ley, regla, obligación por voto, vida comunitaria de los consejos, está en vías de ser superada en el mundo protestante. Hace pocos años, en el 450 aniversario de la Confesión de Augsburgo, celebrado en Salamanca en setiembre de 1980 entre evangélicos y católicos, se decía: «Respecto del monacato y de la vida religiosa, teniendo en cuenta la comprensión dominante y la praxis de la vida monástica en la Iglesia católico-romana, el duro juicio de la Confesión de Augsburgo no puede mantenerse» (Declaración conjunta luterano-católica sobre la Confesión de Augsburgo n. 21: «Ecclesia» 27-9-1980, 15; +A. Bandera, La vida religiosa 282-291).

Semipelagianismo

La doctrina católica de la gracia ha confesado siempre que es Dios quien mueve al hombre por su gracia a pensar, a querer y a obrar el bien. De tal modo que el hombre puede, sin Dios, obrar el mal; pero necesita siempre el concurso de Dios para realizar el bien, en todas y cada una de las fases de su producción. En la línea del bien, por tanto, la gracia precede siempre a la acción del hombre, que actúa libremente bajo el influjo de la misma gracia divina. Así, Dios y el hombre actúan como causas subordinadas: la causa principal es Dios, y el hombre la causa segunda. Ésta es, por ejemplo, la doctrina de San Pablo, San Agustín, Santo Tomás, y hasta el siglo XVI hay en ella un acuerdo general entre los autores católicos, que solamente difieren a la hora de explicar cómo se produce esa subordinación causal misteriosa.

Esta unanimidad profunda en la doctrina de la gracia se va a quebrar en el siglo XVI con la reaparición de la tendencia semipelagiana, condenada en el año 529 en el II concilio de Orange (Denz 370-379). El término semipelagiano no fue usado en la antigüedad, y fue inventado cuando Molina enseñó en la Concordia (1589) cómo Dios y el hombre concurren, como causas coordinadas, o más exactamente incompletas, que se complementan para la producción de la obra buena. Muchos entonces vieron estas enseñanzas como pelagianorum reliquiæ, o más exactamente, como sententia semipelagia-norum, refiriéndose con este término a aquellas posiciones que algunos, como los monjes de Marsella (massilienses) habían defendido en el siglo V. Según ellas, depende del hombre, de su mayor o menor generosidad, hacer este bien o ese otro bien mayor –aunque se admite que, para realizarlo, es necesario el concurso de la gracia divina–. Actualmente, como veremos, en la extrema decadencia de la fe en Occidente cristiano, ésta es la doctrina más generalizada.

Por el contrario, la Iglesia, en la antigüedad y en el milenio medieval, entiende el cristianismo ante todo como gracia. Y así, por ejemplo, considera evidente una enseñanza como la de Santo Tomás, según la cual «es el amor de Dios el que crea e infunde la bondad en las criaturas» (STh I,20,2); y, por tanto, «no habría unos mejores que otros si Dios no hubiese querido bienes mayores para los primeros que para los segundos» (I,20,3; +23,4). Cuando verdades como éstas producen rechazo en la mayoría –según la cual Dios ama más a los mejores, porque son más buenos–, eso significa que han perdido muchos la recta tradición católica sobre la doctrina de la gracia.

Las consecuencias de esta inversión del binomio gracia-libertad son incalculables, tanto en la espiritualidad general, como en lo referente a los caminos de perfección. Concretamente, en la visión semipelagiana, el «dejar el mundo» para seguir a Cristo, es posible a cualquier cristiano, «con tal de que lo quiera, pues es cuestión de generosidad: querer es poder». Quienes así piensan admiten luego, eso sí, que la realización de esta generosa opción es imposible sin la ayuda de la gracia. Si no admitieran eso, serían pelagianos. Mientras que admitiéndolo, se quedan en semipelagianos.

Jansenismo

La obra escrita de Jansenio (1585-1638) da origen a una tendencia espiritual rigorista, que impugna la vida religiosa como estado de perfección, y por tanto de los consejos evangélicos. Se renueva así, aunque desde presupuestos teológicos diversos, el ataque de la Reforma a la vida religiosa. Es la disciplina espiritual interna, y no los votos sobre consejos externos, lo que lleva a la perfección. Aunque también esta palabra es evitada, y prefiere hablarse más bien de le salut de los miembros (+DSp 12,1135-1136).

El oratoriano Claude Séguenot, por ejemplo, afirma que «el voto no añade nada a la perfección cristiana [de la que ya se hizo voto en el bautismo], sino en cuanto a lo exterior, en lo cual no consiste la perfección» (1638, De la sainte virginité). Bien entendida, esta doctrina es católica; mal entendida, expresa el jansenismo de Saint-Cyran (1581-1643).

Quietismo

El quietismo, como el jansenismo, llama a perfección a todos los bautizados, pero desde una doctrina falsa sobre gracia y libertad. Se difunde tanto entre laicos como entre sacerdotes y religiosos, y sus propugnadores ofrecen un método corto, simple, a todos asequible, para llegar a la perfección cristiana. Basta con no hacer acto alguno, sino sólo resignarse o abandonarse totalmente a Dios, dejándole hacer a él, y centrando el empeño espiritual en una oración que, desde un principio –hoy diríamos al estilo del zen– ha de ser quieta y vacía. Por tanto, todo acto consciente y libre, por bienintencionado que sea, no es sino un obstáculo para la acción de la gracia de Dios en el hombre (+Denz 2351-2373).

En estas ideas se orienta el camino interior de Miguel de Molinos (+1696), el amor purísimo de Fenelón, o las obras publicadas, con significativos títulos, por el padre La Combe (+1715), Lettre d’un serviteur de Dieu contenant une brève instruction pour tendre seurement à la Perfection chrétienne, o por Madame Guyon (+1717), Moyen court et très facile pour l’oraison que tous peuvent pratiquer très aisément et arriver par là en peu de temps à une haute perfection.

Ya se comprende que, partiendo de esas premisas, el camino de los religiosos –consejos, votos, Reglas–, al menos en cuanto camino de perfección, no tiene sentido.

3. Grandes espirituales cristianos

En esta crisis de la época moderna (XVI-XVII), frente a las erróneas tendencias señaladas, persiste vigorosa la savia vivificante de la tradición católica, es decir, la antigua y medieval. Y la espiritualidad católica sigue floreciendo, hasta llegar a cumbres no superadas. En cuanto al tema que nos ocupa, perfección cristiana y mundo secular, recordaré ahora a varios santos: Ignacio, Teresa, Juan de la Cruz, Francisco de Sales, La Colombière y Monfort. Cada uno de ellos, con sus matices peculiares, nos ayuda a captar un pensamiento cristiano sobre el mundo verdaderamente tradicional, es decir, en perfecta continuidad con la doctrina de Cristo y de los Apóstoles.

San Ignacio de Loyola

–Un converso. San Ignacio de Loyola (1491-1556), que «hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo» (Autobiografía 1), pasa totalmente del mundo al Reino, y con un estilo tan medieval como renacentista, llega a ser, con su Compañía, un gran Capitán al servicio de Cristo.

–Principio y fundamento. Ya convertido, Ignacio de Loyola entiende que el principio y fundamento de todo está en que el hombre ha sido puesto en la tierra para amar y servir a su Creador. Y que, indiferente a todos los bienes mundanos, debe tomarlos o dejarlos tanto en cuanto le ayuden para amar y servir a Cristo (Ejercicios 23).

Cristo Rey llama a cada uno en particular con términos muy claros: «Mi voluntad es conquistar todo el mundo y todos los enemigos, y así entrar en la gloria de mi Padre; por tanto, quien quisiere venir conmigo ha de trabajar conmigo, para que siguiéndome en la pena, también me siga en la gloria» (95). El cristiano, por tanto, poniéndose bajo la bandera del Reino de Cristo, ha de pretender con todas sus fuerzas, potenciadas inmensamente por la gracia divina, conquistar el mundo para Dios.

–Libres del mundo. Se comprende bien, en esta perspectiva, que ante todo y sobre todo Ignacio exija para su Compañía de Jesús hombres perfectamente libres del mundo. «Los que entran en la Compañía han de considerar delante de nuestro Creador y Señor lo que sigue: en cuánto grado aprovecha para la vida espiritual aborrecer en todo y no en parte cuanto el mundo ama y abraza. Admitir y desear con todas las fuerzas posibles cuanto Cristo nuestro Señor ha amado y abrazado. Y como los mundanos aman y buscan con tanta diligencia honras, fama, etc., así los que van en espíritu y siguen de veras a Cristo nuestro Señor aman y desean intensamente lo contrario. Y vístense de la misma vestidura y librea de su Señor, por su divino amor y reverencia. De modo que, donde a su divina Majestad no le fuese ofensa, ni al prójimo imputado a pecado, deben desear pasar injurias, falsos testimonios y ser tenidos por locos, no dando ellos ocasión de ello, para desear padecer e imitar en alguna manera a nuestro Creador y Señor Jesucristo, pues de ello nos ha dado ejemplo en sí, y hecho vía que nos lleva a la verdad y vida» (Regla 23; +Const.101; 288).

Tanto importa esto a los ojos de Ignacio, que el que quiera ingresar en la Compañía debe demostrar, con signos bien ciertos, su menos-precio del mundo. En primer lugar, el aspirante ha de distribuir todos sus bienes en forma irrevocable, «apartando de sí toda confianza de poder haber en tiempo alguno los tales bienes» (Const. 53). Más aún, el que entre en la Compañía «haga cuenta de dejar el padre y la madre, hermanos y hermanas, y cuanto tenía en el mundo, y así debe procurar perder toda la afición carnal, y convertirla en espiritual con los deudos» (61; +Regla 7-8).

Por otra parte, esta perfecta libertad del mundo debe ser probada y manifiesta, pues de otro modo el religioso jesuita no podrá servir por amor a Cristo Rey, con abnegación, fidelidad y perseverancia. Por eso, en el tiempo de su probación, pase un mes o lo que convenga sirviendo en hospitales, peregrinando sin dinero, ejercitándose en oficios bajos y humillantes, enseñando el catecismo a niños y gente ruda, etc. Y todo eso han de hacer los jesuitas, «por más se abajar y humillar, dando entera señal de sí, que de todo el siglo y sus pompas y vanidades se apartan, para servir en todo a su Creador y Señor, crucificado por ellos» (Const. 66). Y aún más, incluso han de ayudarse «en los vestidos para la mortificación y abnegación de sí mismos, y poner debajo de los pies el mundo y sus vanidades» (297). Un caballero del XVI, sin caballo, sin armas, sin atuendos vistosos...

–Doctrina de validez universal. La doctrina espiritual ignaciana, por ejemplo, la de los Ejercicios, es tan profunda, tan centrada en lo fundamental, que vale lo mismo para religiosos o laicos. Lo que Ignacio pretende, recordando una y otra vez las consabidas frases radicales del Evangelio, es que la vida entera del ejercitante, y cada uno de sus aspectos particulares, quede orientada y polarizada en Dios por el amor y el servicio.

–Contemplativo y activo. Ignacio de Loyola fue hombre de pocos libros (non multa, sed multum), y siempre tuvo a mano la Imitación de Cristo. Y para él, «la mayor consolación que recibía era mirar el cielo y las estrellas, lo cual hacía muchas veces y por mucho espacio, porque con aquello sentía en sí un muy grande esfuerzo para servir a nuestro Señor» (Autobiografía 11). Pues bien, precisamente por esto, porque Ignacio tenía el mundo secular y sus vanidades bien debajo de sus pies, y mantenía los ojos puestos en lo invisible, arriba, donde está Cristo a la derecha de Dios (+2Cor 4,18; Col 3,1-2), precisamente por eso, mostró tan eficacísimo sentido práctico para actuar en el mundo y tanta fuerza para transformarlo y sujetarlo al influjo benéfico del Reino.

Así fue Ignacio y así fueron sus hermanos jesuitas, que antes de su muerte ya eran tres mil. Así fue San Francisco de Javier y San Francisco de Borja. Y ésa es la formidable espiritualidad que, bien organizada, se difunde entre religiosos y laicos durante siglos. Obras como la del padre Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas (1609), que tantas veces cita a los monjes del desierto, al Crisóstomo, a Agustín o a Bernardo, han hecho y hacen gran provecho a laicos, sacerdotes y religiosos.

Santa Teresa de Jesús

En el itinerario espiritual de Santa Teresa (1515-1582) tiene importancia principal su progresiva liberación del mundo, que se va produciendo a medida que ella crece en el amor a Dios por la oración. Podría decirse que es ésta la trama continua de su vida. Ella sabe que «los ya perfectos tienen el mundo bajo los pies» (Camino Esc. 37,4), según aquel dejarlo todo y seguir a Cristo del Evangelio. «En muchas partes lo hallaréis escrito; en todos los más libros no se trata otra cosa sino cuán bueno es huir del mundo» (13,4). A ello se va Teresa con todos sus ánimos, que no son pocos. Lo comprobaremos ateniéndonos sobre todo al texto de su Vida.

–La entrada en el Carmelo. Después de unos años infantiles de insólita precocidad religiosa, la Teresa adolescente, entre libros de caballerías, malas compañías y conciencia de su personal atractivo, se hace mundana, no sin «harta quiebra de su honra». Ella tiene gran afición a «traer galas y a desear contentar en parecer bien», y cuida con esmero cabellos, manos, limpieza, adornos y perfumes. Piensa, como los más, que todas aquellas vanidades no son ningún pecado. Han de pasar no pocos años para que llegue a conocer «cuán malo debía ser» todo eso (Vida 2,1-6).

Aunque era «enemiguísima de ser monja» (2,8), Dios, que es la luz, le hizo ver la verdad, que era «todo nada, y la vanidad del mundo, y cómo acaba breve», y que ser monja es «mejor y más seguro estado» (3,4-5). Dios se lo hace ver. Y en año y medio se siente «harto mejorada», y con tener poco más de veinte años de edad, ya le parece que «trae el mundo debajo de los pies» (4,7).

–Diez mundos en el convento. No está, sin embargo, Teresa en el claustro tan libre del mundo como ella piensa. El Carmelo de la Encarnación, en aquellos años, bajo una Regla mitigada, no implica una ruptura total con el mundo, y si en él es difícil la virtud excelente, es muy fácil en cambio la relajación. Viene entonces Teresa a conocer las miserias de una vida religiosa en la que «están autorizadas las honras y recreaciones del mundo»... «Es lástima de muchas que se quieren apartar del mundo y, pensando que se van a servir al Señor y a apartar de los peligros del mundo, se hallan en diez mundos, que ni saben cómo se valer ni remediar» (7,4).

«¡Oh grandísimo mal, grandísimo mal de religiosos, adonde no se guarda religión!» (7,5). Y lo más terrible es que nadie parecer ver este relajamiento de monasterios y conventos. Así que los pocos que lo vean, tendrán que unirse para ayudarse. «Andan ya las cosas del servicio de Dios tan flacas que es menester hacerse espaldas unos con otros los que le sirven, para ir adelante, según se tiene por bueno andar en las vanidades y contentos del mundo» (7,22).

–Desgarrada entre Dios y el mundo. Así las cosas, Teresa, durante casi veinte años, va a padecer, como ella confiesa, «una vida trabajosísima, porque en la oración entendía más mis faltas: por una parte me llamaba Dios, por otra yo seguía al mundo; me daban gran contento todas las cosas de Dios, me tenían atadas las del mundo; parece que quería yo concertar estos dos contrarios, tan enemigo uno de otro como es vida espiritual, y contentos, y gustos y pasatiempos sensuales» (7,17).

Es un desgarramiento tal, dice, «que ahora me espanto qué sujeto bastó a sufrir que no dejase lo uno o lo otro» (7,18). «Ni yo gozaba de Dios, ni traía contento en el mundo» (8,2). Lazos invisibles de apegos desordenados siguen atándola a personas y cosas, y no le dejan volar. Y cuanto más entiende el amor de Dios, más insufrible se le hace estar sujeta al mundo. Y desde lo más profundo, suplica: «ordenad, Señor, cómo no tenga ya cuenta en cosa del mundo o sacadme de él» (16,4). Libertad para amar o muerte.

–Principio de libertad por la oración. Por la oración es por donde Cristo va a sacar del mundo a Teresa. Por ahí va a liberarla de la cárcel mundana. Altísimas visiones de su sagrada Humanidad, que a veces la dejan durante días fuera de sí, visiones muy frecuentes de Cristo en la sagrada Hostia (38,19), y otras gracias especiales, la van encendiendo en la llama de un amor, que quema la escoria de los apegos mundanos. Así comienza –aún queda mucho– a verse libre del mundo: «¡Oh gran libertad, tener por cautiverio haber de vivir y tratar conforme a las leyes del mundo!» (16,8). Ahora el alma «comienza a aborrecer el mundo, y a ver muy claro su vanidad» (19,2). Si los reyes y principales comprendieran la vanidad del mundo, no consentirían en él tantos males, ni dejarían de hacer grandísimos bienes (21,1-2).

–Por la oración a la más plena libertad del mundo. Es en la oración donde Dios le hace ver a Teresa con claridad ciertísima que la verdad está arriba, y la mentira abajo; que la vida, la realidad, hay que buscarla en el cielo, atravesando aquí en la tierra las apariencias engañosas y la muerte. Introducida por la contemplación altísima en el misterio de Dios, el alma «quisiera estarse siempre allí, y no tornar a vivir, porque fue grande el desprecio que me quedó de todo lo de acá. Parecíame basura, y veo yo cuán bajamente nos ocupamos los que nos detenemos en ello» (38,3)... De esas contemplaciones, le queda al alma «un gran señorío, tan grande que no sé si lo entenderá sino quien lo posee» (38,4).

Le queda también «poco miedo a la muerte» (38,5). Y otro don inapreciable: «conocer nuestra verdadera tierra y ver que somos acá peregrinos». Hay en esto «mucha ganancia, porque sólo mirar el cielo recoge el alma»... Quien ha contemplado los bienes celestiales comprende que son  «aquéllos verdaderamente los vivos, y los que acá viven, tan muertos que todo el mundo me parece no me hace compañía, en especial cuando tengo aquellos ímpetus» de amor y de oración (38,6). Pero analicemos más detenidamente los efectos que la contemplación produce en la consideración del mundo. Haciéndolo, entramos en el mismo Corazón de Cristo. Recordemos, si no, qué es lo que vimos al considerar en los Evangelios su actitud ante el mundo.

–Mundo vano. A Santa Teresa, como a santa Catalina de Siena, Dios le hace ver que el pecado es un no-ser, menos que la nada. El Señor le dice: «Todo es mentira lo que no es agradable a mí» (40,1). El mundo, pues, en la medida en que no recibe a Cristo por Señor –en pensamiento y cultura, en personas e instituciones–, es pura mentira, vanidad y miseria. Esto, que es así, Santa Teresa lo ha visto, porque el Señor se lo ha mostrado:

«Y así lo he visto, sea el Señor alabado, que después acá tanta vanidad y mentira me parece lo que yo no veo va guiado al servicio de Dios, que no lo sabría yo decir como lo entiendo, y lástima que me hacen los que veo con la oscuridad que están en esta verdad» (40,2). Todos los teólogos del mundo no hubieran podido darle la claridad con que Dios le hace ver esta verdad: «esta verdad que digo es en sí misma verdad, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta verdad» (40,4). «¡Oh miserable mundo! Alabad mucho a Dios, hijas, que habéis dejado cosa tan ruin... Cosa donosa es ésta para que os holguéis cuando hayáis de tomar todas alguna recreación, entender cuán ciegamente pasan su tiempo los del mundo» (Camino 22,5).

–Mundo feo. «Después que vi la gran hermosura del Señor, no veía a nadie que en su comparación me pareciese bien, ni me ocupase [el corazón]; que con poner un poco los ojos de la consideración en la imagen que tengo en mi alma, he quedado con tanta libertad en esto [¡lejos estaba antes de tenerla!] que después acá todo lo que veo me parece hace asco en comparación de las excelencias y gracias que en este Señor veía». Bastaba con «oír una sola palabra dicha de aquella divina boca» para que se produjere en ella ese efecto (Vida 37,4). Después de aquellas visiones, confiesa Teresa, «se afrentaba mi alma de ver que pueda parar [fijarse] en ninguna cosa creada, cuánto más aficionarse a ella, porque todo me parecía un hormiguero» (39,22).

–Mundo espantoso. En ocasiones, el horror de un mundo, absorto en las criaturas y olvidado de Dios, contrario a él, produce en Teresa verdadero espanto: «Bonico es el mundo para gustar de él quien ha comenzado a gozar de Dios» (Camino 72,5). «No hay ya quien viva, viendo por vista de ojos el gran engaño en que andamos y la ceguedad que traemos» (Vida 21,4)... A la luz gloriosa de la visión contemplativa, «¡oh, qué es un alma que se ve aquí, haber de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada!... Todo le cansa, no sabe cómo huir, vese encadenada y presa; entonces siente más verdaderamente el cautiverio que traemos con los cuerpos y la miseria de la vida» (21,6).

«Anda como vendida en tierra ajena, y lo que más la fatiga es no hallar muchos que se quejen con ella» (21,6). Esto es lo que más le duele: que no lo vean apenas los cristianos, y los que deben guiarlos. «Veo tanta perdición en el mundo que, aunque no aproveche más decirlo yo de cansarme de escribirlo, me es descanso, que todo es contra mí lo que digo» (27,21)

–Mundo-cruz. Han pasado los años, ha obrado la gracia, y ahora ya para Teresa el mundo, más que una tentación, es un insoportable dolor: está crucificada con el mundo, y el mundo con ella (+Gál 6,14). «Quedóme muy grande gana de no hablar sino cosas muy verdaderas, que vayan adelante de lo que acá se trata en el mundo, y así comencé a tener pena de vivir en él» (Vida 40,3). Habiendo recibido tan altos secretos de Dios, «deseaba huir de gentes y acabar ya de en todo en todo apartarme del mundo» (32,8). Le duele el mundo, y viéndolo tan ajeno o tan contrario a Cristo, todo le daña: «cuanto hay en el mundo parece tiene armas para ofender a la triste alma» (39,18). Siente, pues, ella un dolor tan insoportable, que el mismo Señor ha de consolarle: «Parecióme tenía lástima el Señor de los que vivimos en el mundo; mas que no pensase yo me tenía olvidada, que jamás me dejaría» (39,20).

–Mundo alucinante, puro sueño. Pasan aún más años, y Teresa, introducida ya en la perfección mística más alta, ve suavizarse estas penas, que se cambian en el sentimiento de una indecible distancia. Cada vez ve más claro que «es burlería todo lo del mundo, si no nos ayuda» a buscar al Señor (6 Moradas 4,10). Es burlería, alucinación y puro sueño. Ella lo describe genialmente, poco antes de terminar el libro de su Vida:

Ahora el Señor «me ha dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo: ni contento ni pena que sea mucha no la veo en mí. Si alguna me dan algunas cosas, pasa con tanta brevedad que yo me maravillo, y deja el sentimiento como una cosa que se soñó. Y esto es entera verdad, que aunque después yo quiera holgarme de aquel contento o pesarme de aquella pena, no está en mi mano, sino como lo sería a una persona discreta tener pena o gloria de un sueño que soñó; porque ya mi alma la despertó el Señor de aquello que, por no estar yo mortificada ni muerta a las cosas del mundo, me había hecho sentimiento, y no quiere Su Majestad que se torne a cegar» (Vida 40,22; +38,7).

–Amor verdadero y eficaz al mundo pecador. Podría parecer que, así las cosas, enajenada Teresa del mundo, quedaría completamente incapaz para actuar sobre él. Pero los datos, perfectamente comprobables, una vez más nos indican justamente lo contrario. La potencia activa de Teresa para actuar en el mundo llega a su plenitud precisamente cuando ella está ya, por la contemplación divina, perfectamente libre y desengañada del mundo. Y es que «llegada un alma aquí, no es sólo deseos lo que tiene por Dios; su Majestad le da fuerzas para ponerlos por obra» (21,5). Ella, que antes, cuando todavía sufría la fascinación del mundo, apenas había logrado en muchos años aprovechar en los caminos de oración a dos o tres, logra ahora la transformación de muchas en dos o tres años (13,8-9). Es algo prodigioso, que a ella misma le asombra: centrada en Dios y libre del mundo, «comienza a aprovechar a los prójimos, casi sin entenderlo ni hacer nada de sí» (19,3; +S. Juan de la Cruz, Cántico 29,3).

Servir al Señor o morir (Vida 40,20). Es ésta la necesidad apremiante que ahora siente Santa Teresa, y así le pide a Dios «o me lleve consigo o me dé cómo le sirva» (40,23). Ya no tiene, ya no quiere vida para otra cosa. Y es ahora –no antes, ahora justamente– cuando el Señor le concede una enorme fuerza para actuar en el mundo, para reformar y fundar en él monasterios.

–Heroicidad de la vida santa en el mundo secular. La Santa es bien consciente de que la gracia de Dios es poderosa para santificar plenamente a los cristianos en el mundo, pero comprende al mismo tiempo que esta obra grandiosa de la gracia no podrá ser colaborada por los cristianos si no asumen con frecuencia actitudes heroicas.

Refiriéndose, por ejemplo, a los «capitanes» de Cristo en la vida apostólica dice: «Han de vivir entre los hombres, y tratar con los hombres y estar en los palacios, y aun hacerse algunas veces con los de los palacios en lo exterior. ¿Pensáis, hijas mías, que es menester poco para tratar con el mundo y vivir en el mundo y tratar negocios del mundo, y hacerse, como he dicho, a la conversación del mundo y ser en lo interior extraños del mundo y enemigos del mundo, y estar como quien está en destierro, y, en fin, ser no hombres sino ángeles? Porque a no ser esto así, ni merecen el nombre de capitanes, ni permita Dios salgan de sus celdas, que más daño harán que provecho... Así que no penséis, hijas, que es menester poco favor de Dios para esta gran batalla adonde se meten, sino grandísimo» (Camino Esc. 3,3-4).

–Valor inmenso de la vida religiosa. Siempre apreció muchísimo Teresa el don de la vida religiosa. Ella ve el camino mundano que siguen tantos como un despeñadero, en el que muchos caen y se hacen pedazos, las más de las veces sin enterarse y sin alarma de nadie. En cambio, dejar el mundo y todo lo del mundo, para seguir a Cristo, «camino real veo que es, que no senda; camino que quien de verdad se pone en él, va más seguro» (35,13). La vida religiosa, en efecto, es «mejor y más seguro estado» (3,5; +13,5), que el Señor concede a quienes «quiere para más» (Fundaciones 26,8). Es en ese camino de perfección donde se da no sólo la pobreza y la virginidad, sino la obediencia religiosa, y «no hay camino que más presto lleve a la suma perfección que el de la obediencia» (Vida 5,10). Por todo ello, quienes han sido llamadas a tan maravilloso camino, deben vivir gozosas y agradecidas, conscientes de «la gran merced que Dios les ha hecho en escogerlas para Sí», librándolas de tantas sujeciones a criaturas (Fundaciones 31,46).

Siendo ésta la verdad, dice Santa Teresa, «no puedo entender qué es lo que temen de ponerse en el camino de la perfección. El Señor por quien es [la perfección] nos dé a entender cuán mala es la seguridad en tan manifiestos peligros como hay en andar con el hilo de la gente, y cómo está la verdadera seguridad en procurar ir muy adelante en el camino de Dios... No temen andar entre leones, que cada uno parece que quiere llevarse un pedazo, que son las honras y deleites y contentos semejantes que llama el mundo, y acá [en cambio] hace el demonio temer de musarañas». Y esto a Teresa la deshace: «Mil veces me espanto y diez mil querría hartarme de llorar y dar voces a todos para decir la gran ceguedad y maldad mía», cuando ella todavía andaba en esos engaños, «por si aprovechase algo para que ellos abriesen los ojos. Ábraselos el que puede por su bondad, y no permita que se me tornen a cegar a mí. Amén» (Vida 35,14).

–Vida religiosa de «camino ancho». Teresa, porque entiende a la luz de Dios el valor de la vida religiosa, por eso alcanza a discernir el horror de su falsificación. «Si la sal se vuelve insípida ¿con qué se la salará? Para nada aprovecha ya, sino para tirarla y que la pisen los hombres» (Mt 5,13). Ella sabe, porque se lo ha dicho el Señor, que «las religiones estaban relajadas» (32,11); y, como se ve, lo afirma con toda llaneza. Y también lo sabe por experiencia propia: «a mí me hizo harto daño no estar en monasterio encerrado», sino abierto y disipado (7,3). Ahora «están, por nuestros pecados, tan caídas en el mundo las cosas de oración y perfección» que hasta se teme la vida religiosa perfecta, diciendo que no es para hoy (Fundaciones 4,3).

«Ya, ya parece se acabaron los que las gentes tenían por locos, de verlos hacer obras heroicas de verdaderos amadores de Cristo. ¡Oh, mundo, mundo, cómo vas ganando honra en haber pocos que te conozcan!» A este extremo ha llevado la relajación de la vida religiosa: «¡pensamos se sirva ya más Dios de que nos tengan por sabios y por discretos!» (27,14-15)... Ahora, «según está el mundo, y tan olvidadas las cosas de perfección de grandes ímpetus que tenían los santos», todo lo más santo es visto con recelo, parece locura y causa de escándalo, que debe evitarse. Pero, no: «que no haría escándalo a nadie dar a entender los religiosos por obras, como lo dicen por palabras, en lo poco que se ha de tener el mundo, que de estos escándalos el Señor saca de ellos grandes provechos. Y si unos se escandalizan, otros se remuerden, siquiera que hubiese un dibujo [una vislumbre] de lo que pasó por Cristo y sus apóstoles, pues ahora más que nunca es menester» (27,15).

Y recuerda la admirable ascesis del bendito fray Pedro de Alcántara. Dicen que «no está ya el mundo para sufrir tanta perfección. Dicen que están las saludes más flacas y que no son los tiempos pasados. Este santo hombre de este tiempo era; estaba grueso el espíritu como en los otros tiempos, y así tenía el mundo debajo de los pies. Que, aunque no anden desnudos ni hagan tan áspera penitencia como él, muchas cosas hay para repisar el mundo, y el Señor las enseña cuando ve ánimo» (27,16). Éste era tan recogido que «no alzaba los ojos jamás, y así a las partes que de necesidad había de ir no sabía, sino íbase tras los frailes; esto le acaecía por los caminos. A mujeres jamás miraba, esto muchos años; decíame que ya no se le daba más ver que no ver» (27,18).

–Vida religiosa de «camino estrecho». Santa Teresa funda y reforma monasterios porque ve lo mal que está el mundo cristiano en general y ciertas órdenes religiosas en particular, y porque sufre hasta el llanto los males terribles causados por los luteranos. «Estáse ardiendo el mundo, quieren tornar a sentenciar a Cristo, pues le levantan mil testimonios y quieren poner su Iglesia por el suelo» (Camino 1,5)...

En estas penas, «como me vi mujer y ruin, e imposibilitada de aprovechar en nada en el servicio del Señor, toda mi ansia era, y aun es, que, pues tiene tan pocos amigos, que ésos fuesen buenos; y así determiné a hacer eso poquito que yo puedo y está en mí, que es seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese, y procurar que estas poquitas que están aquí hiciesen lo mismo... Todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden, ayudásemos en lo que pudiésemos a este Señor mío, que tan apretado le traen a los que ha hecho tanto bien» (Camino 1,2; +Vida 32,9).

El mismo Señor es quien anima a Teresa para que no deje de fundar, concretamente, el monasterio de San José: «que, aunque las religiones estaban relajadas, que no pensase se servía poco en ellas, que qué sería de el mundo si no fuese por los religiosos» (Vida 32,11). Ella, con el auxilio del Señor, ha de fundar, pero ha de fundar monasterios que sigan «el camino estrecho que lleva a la vida» (Mt 7,13), conventos que, por seguir los consejos de Cristo con toda perfección, vengan a ser como la sal que preserva de la corrupción al pueblo cristiano y a todo el mundo, y que hagan vida de su lema padecer o morir (Fundaciones 28,43).

–«Seguir los consejos evangélicos con toda perfección». Ya sabe Santa Teresa, pues es la fe de la Iglesia, que la perfección está primariamente en la caridad, es decir, en los preceptos, y que sólo secundariamente está en los consejos. Ella, sin embargo, como tantos otros santos, da suma importancia al cumplimiento estricto de los consejos. Es decir, da suma importancia al modo de vida en que el cristiano ha de situar el crecimiento de su caridad. A Teresa no le da lo mismo, más o menos, que se viva de éste o del otro modo. Para comprobarlo, basta recordar el énfasis extremo de sus avisos y advertencias:

«Oigo algunas veces decir de los principios de las Ordenes que, “como eran los cimientos, hacía el Señor mayores mercedes a aquellos santos nuestros pasados”. Y así es, pero siempre habían de mirar [los de ahora] que son cimientos de los que están por venir... ¡Oh, válgame Dios, qué disculpas tan torcidas y qué engaños tan manifiestos!... Si viere va cayendo en algo su Orden, procure ser piedra tal con que se torne a levantar el edificio, que el Señor ayudará a ello». Que no decaiga ahora en el Carmelo reformado la vida tan perfecta que el Señor les ha dado. En estas casas, felizmente, «si hay una o dos en cada una que la lleve Dios ahora por meditación, todas las demás llegan a contemplación perfecta, y algunas van tan adelante que llegan a arrobamientos; a otras hace el Señor merced por otra suerte, junto con esto de darles revelaciones y visiones, que claramente se entiende ser de Dios. No hay ahora casa que no haya una o dos o tres de éstas. Bien entiendo que no está en esto la santidad, ni es mi intención loarlas solamente, sino para que se entienda que no es sin propósito los avisos que quiero decir» (Fundaciones 4,8). Así pues, «en ninguna manera se consienta en nada relajación. Mirad que de muy pocas cosas se abre puerta para muy grandes, y que sin sentirlo se os irá entrando el mundo». Estas casas están fundadas por «la mano poderosa de Dios, y es muy amigo su Majestad de llevar adelante las obras que Él hace, si no queda por nosotras» (27,11).

Ahora «no nos estorba nadie a servir a nuestro Señor». Ahora, pues, que pasados tantos trabajos, «lo hallan llano todo, no dejen caer ninguna cosa de perfección, por amor de nuestro Señor. No se diga lo que de algunas Ordenes, que loan sus principios. Ahora comenzamos, y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor. Miren que por muy pequeñas cosas va el demonio barrenando agujeros por donde entren las muy grandes. No les acaezca decir: en esto no va nada, que son extremos. ¡Oh, hijas mías, que en todo va mucho, como no sea ir adelante!». Miren «la merced que nos ha hecho nuestro Señor en traernos a esta Orden, y la gran pena que tendrá quien comenzare alguna relajación» (29,32-33).

San Juan de la Cruz

A diferencia de Santa Teresa –que, en larga lucha, hubo de vencer al mundo primero en sí misma y después en las comunidades carmelitas que reforma o funda–, San Juan de la Cruz (1542-1591) desarrolla su ministerio en un medio religioso reformado, ya libre del mundo; es decir, entre frailes y religiosas del nuevo Carmelo. Y a ellos, principalmente, dirige también sus escritos. Esta circunstancia, y quizá también una radicalidad mayor en los planteamientos teóricos, explica que San Juan de la Cruz insista menos en el mundo exterior que Santa Teresa, y que su tratamiento del tema mundo sea normalmente en una clave mucho más interna, que casi se identifica con la carne. Veámoslo por partes.

–Por la plena renuncia, al pleno amor. Todas las páginas de San Juan de la Cruz son una glosa continua de las palabras de Cristo: «Si quieres ser perfecto, déjalo todo, renuncia a todo, niégate a ti mismo, toma tu cruz, y sígueme».... Nadie como él ha hecho una exégesis ascética tan profunda de esa doctrina evangélica. Nadie ha insistido con tal clarividencia en la necesidad de renunciarlo todo para poder seguir a Cristo, configurándose a él plenamente en gustos y entendimiento, memoria y voluntad.

Es el argumento que desarrolla en la Subida al Monte Carmelo y en la Noche oscura: deificación perfecta, mediante un desasimiento total de cuanto sea propio y creatural. El hombre viejo, si quiere identificarse con Cristo, ha de renunciar a todo, es decir, a todo apego desordenado a sus gustos o ideas, recuerdos o esperanzas, cosas y circunstancias. Solamente así deja que el Espíritu Santo haga de él un hombre nuevo, santificando todos los aspectos de su personalidad.

–Primacía del desasimiento interior. De los despojamientos exteriores San Juan de la Cruz habla poco, pues los da ya por supuestos en los destinatarios de sus escritos. En este sentido, la perfección interior, hecha de desasimiento y de amor, le importa a San Juan de la Cruz mucho más que la exterior, que es la más visiblemente facilitada por los consejos evangélicos. Esto, por supuesto, afecta directamente a nuestro tema, perfección y mundo.

Hablando, por ejemplo, del rey David, dice: «Llámase pobre, aunque está claro que era rico, porque no tenía en la riqueza su voluntad, y así era tanto como ser pobre realmente; mas antes, si fuera realmente pobre y de la voluntad no lo fuera, no era verdaderamente pobre, pues el ánima estaba rica y llena en el apetito. Y por eso llamamos esta desnudez noche del alma, porque no tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda el alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan el alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella» (1 Subida 3,4).

San Juan, pues, escribiendo a personas que ya lo han dejado todo, no trata apenas de las ventajas del no tener sobre el tener. Lo que él intenta es que, teniendo o no teniendo mundo, el cristiano sea capaz de «dejar el corazón libre para Dios» (3 Subida 20,4). Con esto San Juan de la Cruz consigue, quizá sin pretenderlo, que su doctrina espiritual tenga una validez prácticamente idéntica para religiosos o laicos.

–Importancia del despojamiento exterior. De lo que acabo de decir podría deducirse que San Juan de la Cruz no le da mayor importancia a que, de hecho, se deje todo –mujer e hijos, casa, posesiones y trabajos–, o se siga teniendo todo eso, pero con perfecto desasimiento interior. Tal actitud, sin duda, equivaldría a vaciar los consejos de Cristo de todo valor... Pero no es así. San Juan valora mucho el despojamiento exterior. Y lo explica con doble razón:

1.- Porque el hombre es criatura, y dada la limitación congénita del ser humano, cuanto más el hombre lo deja todo, más plenamente pone su amor en Dios.                       San Juan de la Cruz, con lógica implacable, aplica este principio en los tres libros de la Subida al Monte, (1) a los sentimientos, (2) al entendimiento, (3) a la memoria y a la voluntad.

Del amor de la voluntad, concretamente, afirma: «Cuanto más se gozare el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se empleará su gozo en Dios; y cuanto más esperare otra cosa, tanto menos espera en Dios; y así de lo demás» (3 Subida 16,2). Esto es así, y seguiría siéndolo, aunque el mundo no fuera malo.

2.- Porque el hombre es pecador. No solamente es el hombre criatura limitada, es también criatura pecadora, en la que el pecado original y los pecados propios han dejado una inclinación morbosa hacia la posesión de las criaturas.

Por eso, «aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo, necesariamente no hacen pecar, pero porque ordinariamente con flaqueza de afición se ase el corazón del hombre a ellos y falta a Dios –lo cual es pecado, porque pecado es faltar a Dios–, por eso dice el Sabio que [si tienes riquezas] no estarás libre de pecado. Que por eso el Señor las llamó en el Evangelio espinas (Mt 13,22; Lc 8,14), para dar a entender que el que las manoseare con la voluntad quedará herido de algún pecado» (3 Subida 18,1).

Según esto, Cristo aconseja no tener por una doble razón: por la condición limitada del amor del hombre-criatura, y por la condición morbosa del amor del hombre-pecador. Y eso es lo que hace del camino del notener un camino de perfección evangélica, es decir, un camino especialmente idóneo para el desarrollo de la caridad.

–Guardar «camino estrecho». En comprobación del punto anterior, podemos observar también cómo San Juan de la Cruz, no obstante su insistencia en lo interior, muestra un gran empeño, lo mismo que Santa Teresa, por asegurar intactos los rigurosos medios externos que favorecen la perfección interior. Se ve claro, pues, que a él tampoco le da lo mismo que se tenga más o menos mundo, con tal de que se tenga como si no se tuviere. Por el contrario, apremia la pobreza y el despojamiento con gran convicción:

«Si en algún tiempo, hermano mío, le persuadiere alguno, sea o no prelado, doctrina de anchura y más alivio, no la crea ni abrace, aunque se la confirme con milagros; sino penitencia y más penitencia y desasimiento de todas las cosas; y jamás, si quiere llegar a la posesión de Cristo, le busque sin la cruz» (Cta. al P. Luis de San Angel)

–Vanidad del mundo. Leyendo a San Juan de la Cruz da la impresión de que su doctrina –de muy diverso acento a la del Crisóstomo, por ejemplo– sería la misma aunque el mundo no fuera malo, es decir, aunque el pecado del mundo no fuera un fuerte y continuo condicionante para el mal. Para urgir el desasimiento de él, basta con que sea vano, es decir, con que sea criatura. Ya lo hemos visto en los textos citados de la Subida, pero podemos comprobarlo también si nos asomamos al Cántico espiritual:

«Cayendo el alma en la cuenta de lo que está obligada a hacer, viendo que la vida es breve (Job 14,5), la senda de la vida eterna estrecha (Mt 7,14), que las cosas del mundo son vanas y engañosas (Eccl 1,2), conociendo la gran deuda que a Dios debe; sintiendo a Dios muy enojado y escondido por haberse ella querido olvidar tanto de Él entre las criaturas; tocada ella de dolor de corazón interior sobre tanta perdición y peligro, renunciando todas las cosas, dando de mano a todo negocio, sin dilatar un día ni una hora, con ansia y gemido salido del corazón, herido ya del amor de Dios, comienza a invocar a su Amado y dice: ¿A dónde te escondiste, Amado?... Salí tras ti clamando, y eras ido» (Cántico 1,1 extracto).

La fuga mundi, es verdad, también está motivada por evitar «tanta perdición y peligro» como existen en el mundo pecador; pero es ante todo un querer gozar menos de las criaturas para poder gozar más de Dios. Es, pues, como un giro total del espíritu, producido por el amor más enamorado. Si quieres alcanzar un amor perfecto, déjalo todo, y sígueme.

«Buscando mis amores / iré por esos montes y riberas; / ni cogeré las flores / ni temeré las fieras, / y pasaré los fuertes y fronteras»... «Buscando a mi Amado»,... no cogeré las flores, pues «para buscar a Dios se requiere un corazón desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios». Renunciará, pues, fuga mundi, a todas las flores de este mundo, a todas las cosas, no sólo a las malas, también a las buenas, a los bienes temporales o incluso a los espirituales, pues todos ellos, por buenos que sean, «si se tienen con propiedad o se buscan, impiden el camino de la cruz del Esposo Cristo»... Y en fin, «el alma bien enamorada, que estima a su Amado más que a todas las cosas, confiada del amor y favor de Él, no tiene en mucho decir: ni temeré las fieras [el mundo], y pasaré los fuertes [los demonios] y fronteras [la carne]» (Cántico 3).

–Enamoramiento de Dios  y fuga mundi. «Pues ya si en el ejido / de hoy más no fuere vista ni hallada, / diréis que me he perdido; / que, andando enamorada, / me hice perdidiza, y fui ganada». Así «responde el alma en esta canción a una tácita reprensión de parte de los del mundo, los cuales han de costumbre notar a los que de veras se dan a Dios, teniéndolos por demasiados en su extrañeza y retraimiento y en su manera de proceder, diciendo también que son inútiles para las cosas importantes, y perdidos en lo que el mundo aprecia y estima» (Cántico 29)... Pero todas estas murmuraciones de los mundanos al alma enamorada le traen sin cuidado.

En efecto, el alma, «haciendo rostro muy osada y atrevidamente a esto y a todo lo demás que el mundo la pueda imponer, porque habiendo ella llegado a lo vivo del amor de Dios, todo lo tiene en poco», responde que «ella misma se quiso perder». Y para que no tengan esto «por insipiencia o engaño, dice que esta pérdida fue su ganancia, y que por eso de industria se hizo perdidiza» al ejido del mundo. Aunque la verdad es que «esta tan perfecta osadía y determinación en las obras pocos espirituales la alcanzan», pues de uno u otro modo «nunca se acaban de perder en algunos puntos o de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectas y desnudas por Cristo, no mirando a lo que dirán o qué parecerá». Todavía tienen vergüenza de confesar a Cristo en el mundo. «No viven en Cristo de veras». Solamente un loco enamoramiento de Dios puede hacer al hombre perfectamente libre del mundo, quitando de él todo lazo de respetos mundanos, todo resto de vergüenza mala. Pues ésta es la verdad, que «el que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo demás por ganarse más en aquello que ama... Tal es el que anda enamorado de Dios, que no pretende ganancia ni premio, sino sólo perderlo todo y a sí mismo en su voluntad por Dios, y ésta tiene por ganancia» (Cántico 29). Que, andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada.

–Enamoramiento de Dios y gloria mundi. Hemos visto que la amorosa contemplación de Dios muestra la vanidad y la condición pecadora del mundo, e inclina a la fuga mundi. Pero a esa misma luz contempla el alma la gloria del mundo, todo lo que en el mundo es bueno, todo lo que en él es de Dios.

A la luz contemplativa «todos [los seres creados] descubren las bellezas de su ser, virtud y hermosura y gracias, y la raíz de su duración y vida... Y aunque es verdad que echa allí de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser creado, y las ve en Él con su fuerza, raíz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita inminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en Su ser que en ellas mismas. Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa, y no la causa por sus efectos, que es conocimiento trasero, y esotro esencial» (Llama 4,5).

–Por la nada al todo. En el dibujo que San Juan hace del Montecillo, síntesis de la doctrina espiritual de la Subida, resume su enseñanza en una poesía: «Para venir a poseerlo todo / no quieras poseer algo en nada» (+1 Subida 13,11-13). Este principio de renunciamiento, para mejor seguir a Cristo, ha de aplicarse en forma universal, lo mismo a afectos del sentimiento que a ideas del entendimiento, a recuerdos de la memoria o a quereres concretos de la voluntad. Se trata, pues, siempre de dejarlo todo para más fácil y plenamente poseer a Dios por el amor.

Tratándose, por ejemplo, de oír, de mirar criaturas, o de hablar, o de cualquier otro gusto que se ofreciere a los sentidos, como no sea algo que convenga al amor de Dios o del prójimo, en principio, «renúncielo y quédese vacío de él por amor de Jesucristo» (1 Subida 13,4). Tener, pues, sólo cuando la gloria de Dios o el bien del prójimo lo requiera. Y en la duda, inclinarse siempre al no tener. «En esta desnudez halla el espíritu quietud y descanso, porque como nada codicia, nada le impele hacia arriba y nada le oprime hacia abajo, que está en el centro de su humildad. Que cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga» (Montecillo; +1 Subida 13,13).

–Doctrina universal, idéntica para religiosos, sacerdotes o laicos. Si repasamos los textos de San Juan hasta aquí citados, podremos comprobar que todos ellos establecen normas universales de vida espiritual, válidas igualmente para religiosos o seglares, sin bien la aplicación concreta será distinta, obviamente, en unos o en otros. Caería, pues, en la trampa mental, vieja y actual, ya aludida en varias ocasiones, quien pensara que estos altos principios de espiritualidad sólo valen para quienes han dejado el mundo. Son, sencillamente, doctrina evangélica para todos. Él, por circunstancias concretas, escribe normalmente para gente religiosa; pero es consciente, sin embargo, de la perfecta universalidad de su doctrina. Y, por ejemplo, cuando escribe la Llama, quizá su más alta obra, la dedica a una señora seglar, Doña Ana de Peñalosa. También es consciente, por otra parte, de que de su doctrina «no se aprovecharán sino los menos» (prólogo Subida 8)

San Juan de la Cruz no pide –mejor, no da– más que Cristo, ni enseña nada que Cristo no enseñe. Lo único que él hace es exponer con especial claridad lo que el mismo Señor «decía a todos: el que quiera venir detrás de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame. Porque quien quiere salvar su vida, la perderá, y quien perdiere su vida por mi causa, la salvará» (Lc 9,23-24).

San Francisco de Sales

El santo Obispo de Ginebra (1567-1622) es Doctor de la Iglesia, y su enseñanza versa generalmente sobre temas de espiritualidad cristiana.

–Consejos evangélicos. En las cuestiones básicas acerca del valor de los consejos evangélicos, Sales se atiene a la doctrina de los grandes autores precedentes, los medievales, como Anselmo, Bernardo, Buenaventura, y los recientes maestros, especialmente los españoles, como Ignacio, Teresa, Luis de Granada, etc. Podemos comprobarlo cuando el santo Obispo toca aspectos de la vida religiosa, por ejemplo, en Entretiens et Colloques spirituels du Bien-Heureux François de Sales o en las mismas Constitutions de la Visitation de Sainte-Marie. San Francisco de Sales estima, en efecto, que «es un gran pecado despreciar la pretensión de la perfección cristiana. Es una impiedad intolerable despreciar los consejos y medios que para llegar a ella nos ha marcado Nuestro Señor» (Trat. amor de Dios 8,8).

Por otra parte, los enamorados de Cristo siguen sus consejos con facilidad y alegría. «Es diferente mandar y recomendar... Se obedece el mandamiento, y se hace caso del consejo». Ahora bien, «el corazón enamorado no recibe el consejo “tanto” por su utilidad, sino para conformarse al deseo del que le aconseja y rendirle homenaje; y por eso, no recibe los consejos sino en la medida en que Dios lo quiere. Y Dios no quiere que todos y cada uno observen [en lo exterior] todos los consejos, sino solamente aquéllos que son convenientes según la diversidad de personas, de tiempos, de ocasiones y de fuerzas, en cuanto que la caridad lo requiere... Por eso se debe tomar de ella el orden en el ejercicio de los consejos» (ib. 8,6).

Es de notar, en todo caso, que San Francisco de Sales no insiste especialmente en la rigurosidad de los medios exteriores ordenados a la perfección. No por eso se piense que, por ejemplo, sus Constituciones de la Visitación (1618) exigen poca cosa; en absoluto. Mandan, por ejemplo, dos horas diarias de oración, una obediencia profundísima, que acabe con toda voluntad propia, etc. Pero, como él mismo advierte, «esta Congregación ha sido erigida de tal modo que ninguna grave aspereza pueda apartar de incorporarse a las débiles y enfermas, para dedicarse a la perfección del amor divino» (Annecy 25,51-52).

Quizá, sin embargo, lo más precioso de la doctrina espiritual salesiana se refiera a la perfección espiritual de quienes viven en el mundo. Y por eso centraré mi breve análisis en este tema. Cuando, por ejemplo, escribe para su sobrina casada Luisa de Chastel, «un alma con deseo de la santa perfección», lo hace con la intención de «instruir a los que viven en las villas, en las familias y en las cortes, y que por su condición están obligados a pasar una vida común cuanto a lo exterior» (Introducción a la vida devota, pref.).

–La vía del santo abandono. Ésta es la doctrina más característica y preciosa de San Francisco de Sales. Todos los cristianos, sea cual fuere su vocación y estado, aunque de distintas maneras, han de caminar un mismo camino, que consiste en dejarle obrar a Dios en sí mismo, abandonándose día a día a su providencia. Señalo brevemente los autores y obras principales en esta vía del santo abandono.

–San Francisco de Sales, especialmente en su Traitté de l’Amour de Dieu, libros 8 y 9, y en Les Vrays Entretiens spirituels, editados poco después de su muerte bajo el cuidado de Santa Juana de Chantal. –Jacques-Bénigne Bossuet, obispo de Meaux (1627-1704), Instruction sur les états d’oraison, Discours sur l’acte d’aban-don à Dieu, escritos con el trasfondo de la polémica contra el quietismo de la época, en États d’oraison, libro 8,9. –Jean-Pierre de Caussade, S.I. (1675-1751), L’Abandon à la Providence divine envisagé comme le moyen le plus facile de sanctification, obra inédita, reordenada y publicada por el P. Ramière (1861), a partir de cartas e instrucciones del P. Caussade a las religiosas de la Visitación que él atendía. –Dom Vital Lehodey, cist. (1857-1948), Le sainte abandon. –Réginald Garrigou-Lagrange, o.p. (1877-1964), La Providence et la confiance en Dieu: fidélité et abandon.

Fidelidad y abandono. En efecto, el cristiano halla la santidad en la perfecta unión con Dios, y ésta se logra cuando guarda fidelidad a la voluntad divina significada «en los mandamientos de Dios y de la Iglesia, en los consejos, inspiraciones, reglas y constituciones» (Amour de Dieu 8, 3.5-9), y cuando se abandona confiadamente al beneplácito de la divina Providencia (9), que se va manifestando cada día.

–Las pequeñas cosas diarias. Este abandono confiado a la voluntad divina viene a trazar un camino sencillo, universal, y netamente bíblico: «Encomienda tu camino al Señor, confía en él, y él actuará» (Sal Sal 36,5; +54,23). Los cristianos, aplicados cada día a mil cosas, en todas hemos de pretender «lo único necesario» (Lc 10,41-42): la fidelidad y el abandono a la voluntad de Dios providente. De este modo, todas las grandes o pequeñas cosas diarias se hacen santificantes, como peldaños de una escala siempre ascendente.

En efecto, «hemos de descubrir [el plan de Dios] en todos los acontecimientos, es decir, en todo lo que nos sucede: en la enfermedad, en la muerte o en la aflicción, en la consolación, en las cosas adversas o  prósperas, en suma, en todas las cosas que no pueden ser previstas» (En-tretiens 15; +Amour de Dieu 9,1).

–Dejarle hacer a Dios. Según lo expuesto, la vida espiritual cristiana, si es verdaderamente filial, es en realidad muy sencilla. Tiene la sencillez de la infancia espiritual, enseñada más tarde por Santa Teresa del Niño Jesús. Se trata simplemente de dejarle hacer a Dios en nosotros. Cosa, claro está, que no será posible sin una perfecta ab-negación de nosotros mismos, que nos deje indiferentes, esto es, dóciles a toda iniciativa del Espíritu Santo.

Contra todo voluntarismo pelagiano o semipelagiano, la vía del abandono es una afirmación continua y eficacísima de la primacía de la gracia: es Dios quien ha de llevar la iniciativa siempre en nuestra vida espiritual. «Dejadle hacer (laissez-le faire): Él hará de vos, en vos, sin vos, y sin embargo para vos y por vos la santificación de su Nombre, al cual sea el honor y la gloria» (Lettre à la soeur de Soulfour, Annecy XII,170). O como decía su mejor discípula, Santa Juana-Francisca de Chantal: «Mirad a Dios y dejadle hacer; éste es el único empeño y ejercicio que Dios requiere de vos» (Oeuvres III,288-289).

–Vocación a la perfección en los diversos estados de vida. San Francisco de Sales sabe bien que todos los cristianos, ya en el primer mandamiento, están llamados por Dios a la perfección de la caridad, en la que consiste la perfección interior; pero también sabe que la perfección exterior, en unos y otros estados de vida, ha de tener versiones no poco diversas.

«La devoción [la vida espiritual] debe ser practicada de una forma por el caballero y de otra por el artesano; por el criado y por el príncipe; por la viuda y por la soltera; por la doncella y por la casada; hay que relacionar su práctica con las fuerzas, las ocupaciones y los deberes de cada estado... Es un error, mejor dicho, una herejía, querer suprimir la vida devota [la vida de perfección] de los cuarteles de los soldados, del taller del artesano, de la corte de los príncipes o de la sociedad conyugal. Cierto que la devoción puramente contemplativa, monástica y religiosa, no puede desarrollarse en los ambientes citados; pero, además de estas tres clases de devoción, existen otras muchas aptas para procurar la perfección a los que viven en el estado secular... Dondequiera que nos encontremos, podemos y debemos aspirar a la vida perfecta» (Introducción a la vida devota c.5).

–Estados de perfección y perfección de estado. La doctrina espiritual salesiana ha tenido hasta nuestros días un benéfico y amplísimo influjo, tanto en el campo de la vida religiosa como en el de la espiritualidad laical. La providencial tendencia a reafirmar la primacía de lo interior favorece que la espiritualidad ponga el acento más en la perfección del propio estado que en el estado de perfección.

San Claudio La Colombière

La devoción al Corazón de Jesús y la vía del santo abandono hallan un excelente maestro en San Claudio La Colombière (1641-1682). Es a un tiempo muy ignaciano y muy salesiano. Concretamente, en 1677 termina las notas personales de su Retiro de Londres con estas palabras: «Cada día siento mayor devoción a san Francisco de Sales. Ruego a Dios Nuestro Señor que me conceda la gracia de acordarme a menudo de este Santo para invocarle e imitarle».

Pues bien, su pensamiento sobre el mundo es muy sencillo: es el mismo que al principio hemos visto en Jesús, Pablo, Santiago, Juan... Creo que con un solo texto podré expresarlo, sin deformarlo ni simplificarlo.

Los monjes antiguos dejaron el mundo, para vivir a solas o en comunidad. «Pues bien, como la depravación es hoy mayor que nunca, y como nuestro siglo, cada día más refinado, parece también corromperse cada vez más, dudo yo si alguna vez se han dado tiempos en los que haya habido más motivos para retirarse completamente de la vida civil y para marcharse a los lugares más apartados.

«Dios no ha impuesto a nadie la obligación de abandonar el mundo para abrazar la vida religiosa. No se puede negar, sin embargo, que haya un mundo, dentro del mismo mundo, al que todo cristiano está obligado a renunciar. Existe, en medio de nosotros, un mundo reprobado y maldito de Dios, un mundo del que Satanás es señor y soberano, un mundo por el cual el Salvador no ha ofrecido sus oraciones a su Padre, un mundo, en fin, que Jesucristo ha reprobado y del cual ha sido siempre rechazado. Pero ¿dónde encontramos este mundo impío y desgraciado, y cuáles son los lugares donde se juntan las personas que lo componen? A vosotros, sus idólatras, tendría que preguntarlo. Todo lo que puedo decir es que ese mundo está donde reina la vanidad, el orgullo, la molicie, la impureza, la irreligión. Está allí donde menos caso se hace de las normas del Evangelio, y donde incluso se glorían de seguir otras contrarias.

«A vosotros os toca, pues, descubrir dónde se encuentran todos esos desórdenes. Pero en cualquier lugar donde se encuentren, es cosa cierta que ser de ese mundo y no ser del número de predestinados, tener algunos lazos con él y ser enemigo declarado del Hijo de Dios, es una sola y misma cosa. Decís vosotros que ese mundo no está ni en el teatro, ni en el baile, ni en las carreras, ni en los círculos, y que tampoco se encuentra en los cabarets ni en los casinos de juego. Pues bien, si sois tan amables, ya nos diréis dónde hemos de localizarlo para rehuirlo, porque, después de todo, existe uno, y nuestro Maestro no nos ordenó tomar las armas contra un fantasma o contra una quimera. Por otra parte, siendo así que ese mundo reúne a todos o a la mayor parte de los reprobados, sería una burla afirmar que una multitud tan grande es invisible a los ojos humanos, y que marcha por senderos desconocidos, ya que la fe nos enseña que ellos siguen un camino muy transitado y muy ancho» (De la fuite du monde, en Écrits 295-296).

La devoción al Corazón de Jesús

En el convento francés de la Visitación en Paray-le-Monial, Santa Margarita María Alacoque (1647-1690) tuvo unas revelaciones por las que conoció su misión especial: vivir totalmente unida al Corazón de Jesús, asimilando en todo sus sentimientos y voluntades, para reparar por los pecados del mundo; y difundir a toda la Iglesia esta devoción mediante una fiesta litúrgica. Con la ayuda providencial del jesuita San Claudio La Colombière (1641-1682), esta misión, humanamente imposible, tuvo admirable cumplimiento.

En efecto, Pío IX instituyó la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús para la Iglesia universal, y los Papas, en varias encíclicas, ilustraron y recomendaron esta espiritualidad preciosa, difundiéndola por todo el pueblo cristiano: León XIII, Annum sacrum, 1899; Pío XI, Miserentissimus Redemptor, 1928; Pío XII, Haurietis aquas, 1956; etc. De este modo, por primera vez en la historia, una espiritualidad concreta, la impulsada por Santa Margarita María, es reconocida por la Iglesia como una síntesis genuina de la espiritualidad cristiana, universal y católica.

–Espiritualidad especial y espiritualidad común. La devoción al Corazón de Jesús, cuando es vivida con especial intensidad, es decir, con algunos acentos o medios particulares, puede constituir una espiritualidad especial. Pero de suyo, atendiendo a sus rasgos principales, es una síntesis auténtica de la espiritualidad genérica de todo el pueblo cristiano, y la Iglesia ve en ella «la más completa profesión de la religión cristiana» (Haurietis 29).

En efecto, en la devoción al Corazón de Jesús se contienen todos los elementos principales de la espiritualidad cristiana. En esta espiritualidad el cristiano cobra una viva conciencia del amor de Dios manifestado en el Corazón de Jesús; ve a la luz de esa misericordia su propia miseria y el pecado del mundo; se vincula al Redentor, a través de su humanidad sagrada, con una relación acentuadamente personal y amorosa, también afectiva; desarrolla una conciencia sacerdotal, y por tanto victimal, que lleva a ofrecerse con Cristo al Padre, para expiar por los pecados propios y ajenos, participando así de la obra de la Redención de la humanidad... Es, pues, una espiritualidad que, profundamente comprometida con Cristo Rey en el avance del Reino de Dios en el mundo, fomenta una vida eclesial, impulsa la vida de oración y de sacramentos, la abnegación, la dirección espiritual y el apostolado, y como d–pensemos en México, España o Polonia–e tantos modos ha probado la historia y la experiencia, lejos de producir una espiritualidad intimista y retraída, estimula con gran fuerza la acción social, cultural y política.

–El Reino y el mundo. La devoción al Corazón de Jesús, a partir sobre todo del siglo XIX, se difunde en el pueblo cristiano precisamente cuando los católicos liberales entran en clara complicidad con el mundo. Y así, esta espiritualidad ayuda a los fieles a ser muy conscientes del pecado del mundo; a vivir libres del mundo, y consiguientemente, del Diablo y de sus engaños, y a ser capaces por tanto de actuar sobre el mundo para mejorarlo, sanarlo y elevarlo, consagrándolo a Cristo Rey. En este sentido, se ha mostrado en los últimos siglos como la espiritualidad más fuerte y profundamente popular, la más capaz, llegado el caso, de guardar fidelidad hasta el martirio –pensemos en México, España o Polonia–. De ahí, quizá, precisamente, la especial aversión que hacia ella sienten los cristianos amigos del mundo, y el empeño que han puesto en falsificarla y desprestigiarla.

–Universalidad. La devoción al Corazón de Jesús, precisamente por su centralidad substancial, muestra al paso de los siglos una rara capacidad para asimilar espiritualidades aptas para todo el pueblo de Dios, como la infancia espiritual de Santa Teresa del Niño Jesús. Todo lo cual hace de ella en la historia de la Iglesia, la última gran espiritualidad, que por su esencialidad y sencillez, al mismo tiempo que tiene fuerza para conducir a la perfecta santidad por los medios ordinarios de la Iglesia, logra en el pueblo cristiano –lo mismo en Francia o en Polonia, en México o en Filipinas, en Iglesias locales recién nacidas o en otras de antigua tradición– una universalidad que a otras espiritualidades más específicas, lógicamente, no les es dada. De hecho, bajo la acción del Espíritu Santo, la devoción al Sagrado Corazón ha prendido hondamente en los laicos cristianos, y al mismo tiempo ha suscitado siempre entre ellos un gran número de vocaciones sacerdotales y religiosas. Y ha inspirado también igualmente a religiosos jesuitas o dominicos, agustinos, cartujos o tantos más.

San Luis María Grignion de Monfort

Por esos años, algo más tarde, el bretón San Luis María Grignion (1673-1716), nacido en Monfort, es un predicador popular, que enciende el corazón de los hombres con su palabra llena de luz y de fuerza. En ella continuamente usa las mismas palabras de Cristo y de los Apóstoles, como podremos comprobar.

«Queridos hermanos, ahí tenéis los dos bandos con los que a diario nos encontramos: el de Jesucristo y el del mundo.

«A la derecha, el de nuestro amable Salvador [Mt 25,33]. Sube por un camino estrecho y angosto como nunca, a causa de la corrupción del mundo [7,14]. El buen Maestro va delante, descalzo, la cabeza coronada de espinas, el cuerpo ensangrentado y cargado con una pesada cruz. Sólo le sigue un puñado de personas –si bien las más valientes–, ya que su voz es tan delicada que no se la puede oír en medio del tumulto del mundo o porque se carece del valor necesario para seguirlo en la pobreza, los dolores y humillaciones y demás cruces, que es preciso llevar para servir al Señor todos los días [Lc 9,23].

«A la izquierda, el bando del mundo o del demonio. Es el más nutrido, el más espléndido y brillante –al menos en apariencia–. Lo más selecto del mundo corre hacia él. Se apretujan, aunque los caminos son anchos y más espaciosos que nunca, a causa de las multitudes que, igual que torrentes, transitan por ellos. Están sembrados de flores, bordeados de placeres y diversiones, cubiertos de oro y plata [Mt 7,13-14]».

«A la derecha, el pequeño rebaño que sigue a Cristo [Lc 12,32] se dice continuamente [para animarse al seguimiento]: “El que no tiene el espíritu de Cristo –que es espíritu de cruz– no es de Cristo [Rm 8,9]. Pues los que son de Jesucristo han crucificado sus bajos instintos con sus pasiones y deseos [Gál 5,24]. O somos imagen vivientes de Jesucristo o nos condenamos. ¡Ánimo!, gritan, ¡ánimo!. Si Dios está por nosotros, en nosotros y delante de nosotros ¿quién estará contra nosotros? [Rm 8,31]. El que está en nosotros es más fuerte que el que está en el mundo [Lc 11,21]. Un criado no es más que su señor [Jn 13,16; 15,20]. Una momentánea y ligera tribulación nos prepara un peso eterno de gloria [2Cor 4,17]. El número de los elegidos es menor de lo que se piensa [Mt 20,16; Lc 13,23-24]. Sólo los esforzados y violentos arrebatan el cielo [Mt 11,12]. Y tampoco un atleta recibe el premio, si no compite conforme al reglamento [2Tim 2,5], conforme al Evangelio y no según la moda. ¡Luchemos, pues, con valor! ¡Corramos de prisa para alcanzar la meta y ganar la corona! [1Cor 9,24-25]”.

«Los mundanos, al contrario, para incitarse a perseverar sin escrúpulos en su malicia, claman todos los días: “¡Vivir, vivir! ¡Paz, paz! [Jer 6,14; 8,11; Ez 13,10]¡Alegría! ¡Comamos y bebamos, cantemos, bailemos y juguemos [Is 22,13; Mt 24,38-39; Lc 17,27; 1Cor 15,32]! Dios es bueno y no nos creó para condenarnos. Dios no prohíbe las diversiones. No nos condenaremos por eso. ¡Fuera escrúpulos! No moriréis [Gén 3,4]”...

«No os hagáis ilusiones [1Cor 6,9]. Esos cristianos que veis por todas partes trajeados a la moda, en extremo delicados, altivos y engreídos hasta el exceso, no son los verdaderos discípulos de Jesús crucificado. Y si pensáis lo contrario, estáis afrentando a esa Cabeza coronada de espinas y a la verdad del Evangelio. ¡Válgame Dios! ¡Cuántas caricaturas de cristianos pretenden ser miembros de Jesucristo, cuando en realidad son sus más alevosos perseguidores, porque mientras hacen con la mano la señal de la cruz, son sus enemigos en el corazón [enemigos de la cruz de Cristo: Flp 3,18]!» (Carta a los Amigos de la Cruz 7-10).

Monfort, predicando y escribiendo así, era una figura casi impresentable en el panorama eclesiástico de la Francia de 1700.  Ya entonces, sobre todo en el clero y el laicado más ilustrados, se iba diseñando la figura del honnête homme, sinceramente reconciliado con el mundo secular, hombre discreto y moderado, cuya sabiduría mundana es justamente la antítesis de la sabiduría evangélica.

«Dios tiene su Sabiduría, la única verdadera y digna de ser amada y buscada como un gran tesoro. Pero también el mundo depravado tiene la suya, y ésta debe ser condenada y detestada como malvada y perversa... En efecto, la sabiduría mundana es aquella de la que se ha dicho: “anularé el saber de los sabios” según el mundo [1Cor 1,19]. La sabiduría de la carne es enemiga de Dios [Rm 8,9]. Esta sabiduría no baja de lo alto; es terrestre, animal y diabólica [Sant 3,15]. Consiste esta sabiduría mundana en una perfecta armonía con las máximas y modas del mundo; en una tendencia continua a la grandeza y estimación; en la búsqueda constante y solapada de los propios caprichos e intereses... Sabio según el mundo es quien sabe desenvolverse en sus negocios y consigue sacar ventaja de todo, sin dar la impresión de buscarlo; quien domina el arte de fingir y engañar astutamente, sin que nadie se dé cuenta; quien conoce perfectamente los gustos y cumplidos del mundo; quien sabe amoldarse a todos para conseguir sus propósitos, sin preocuparse ni poco ni mucho de la honra y gloria de Dios; quien armoniza secreta pero funestamente la verdad con la mentira, el Evangelio con el mundo, la virtud con el pecado y a Jesucristo con Belial [2Cor 6,15]; ...

«Nunca ha estado el mundo tan corrompido como hoy, porque nunca había sido tan sagaz, prudente y astuto a su manera. Utiliza tan hábilmente la verdad para inspirar el engaño; la virtud, para autorizar el pecado; las máximas de Jesucristo, para justificar las suyas..., que incluso los más sabios según Dios son víctimas de sus mentiras. En efecto, “el número de los necios es infinito” [Ecle 1,15]. Es decir, el número de los sabios según el mundo –que resultan necios según Dios– es infinito [1Cor 1,20-31]» (El amor de la Sabiduría eterna 74-79). La sabiduría mundana y diabólica tiene tantos adeptos, porque está hecha de amor a los bienes de la tierra, amor al placer, amor y estima de los honores (ib. 80-82).

Adviértase que Monfort, como en la de tantos otros predicadores clásicos de la tradición de la Iglesia, predica enhebrando continuamente frases y paráfrasis de la Sagrada Escritura. Convendría que conocieran esto algunos recientes, para los cuales los antiguos ignoraban la Biblia, y son ellos los que la han descubierto, aunque, eso sí, apenas la citan en sus predicaciones.

Las predicaciones de San Luis María, lo mismo que las canciones religiosas que componía para el pueblo cristiano, son una antología preciosa y atrevida de citas del Nuevo Testamento. Si Cristo dice «yo no soy del mundo, y vosotros tampoco sois del mundo» (Jn 8,23; 15,19), y si San Pablo exhorta «pensad y buscad las cosas de arriba, donde está Cristo» (Col 3,1-2), San Luis María Grignion de Monfort, sin ningún temor ni complejo, se atreve a ofrecer al pueblo aquella canción: «Un vrai chrétien n’est plus de cette vie / il a déjà le coeur dans la Patrie (un cristiano verdadero no es de esta vida / y tiene ya su corazón en la Patria)». Y los cristianos la hacen suya, la cantan con entusiasmo, y unos decenios más tarde, en los innumerables martirios de La Vendée, demuestran que creen de verdad en lo que dicen estas canciones: «Allons, mes cher amis, / allons en Paradis» (Cantique [S 24]).

Las predicaciones y canciones de Monfort tienen la alegría evangélica de quienes libran con el mundo un gran combate, seguros de su victoria. Nunca se ve en San Luis María ese derrotismo histórico ante la fuerza del mundo moderno, hoy tan frecuente en quienes estiman necesario –¡obligado en conciencia, por amor al futuro de la Iglesia!– pactar con él en los términos más ventajosos que se puedan conseguir.

«Gran Dieu, donnez-nous du secours, / armez-nous de votre tonnerre. / Le monde nous fait tous les jours / partout une cruelle guerre. / C’est l’ennemi le plus malin / parce qu’il est le plus humain. // Amis de Dieu, braves soldats, / unisson-nous, prenons les armes, / ne nous laissons pas mettre à bas, / combattons le monde et ses charmes. / Puisque Dieu même est avec nous, / nous le vaincrons, combattons tous. // Armons-nous de la vérité / contre les amis du mensonge. / Faisons-leur voir par charité / que tous leurs biens ne sont qu’un songe. / Armons-nous d’une vive foi. Nous leur ferons à tous la loi...»

(«Dios grande, acude en nuestra ayuda, / ármanos con tu rayo. / El mundo nos hace cada día / en todas partes una cruel guerra. / Es el peor de los enemigos / porque es el más humano. // Amigos de Dios, valientes soldados, / unámonos y tomemos las armas, / no nos dejemos vencer, / peleemos contra el mundo y sus encantos. / Puesto que el mismo Dios está con nosotros, / venceremos: luchemos todos. // Sea nuestra arma la verdad / contra los amigos de la mentira. / Hagamos verles por caridad / que todos sus bienes son sólo un sueño. / Armémonos de una fe viva, / y ofrezcamos a todos nuestro buen ejemplo») (Cantique [77]).

Entre los sucesores de aquellos Apóstoles primeros, que recibieron la misión de «ir a todas las gentes, para predicarles el Evangelio», sin duda que San Luis María Grignion de Monfort es «uno de los más notables» (Juan Pablo II, 19-IX-1996). Como hemos visto, ante una Europa culta, que ya por 1700 va iniciando su apostasía y dando la espalda a Jesucristo –aunque todavía conserva algún respeto por las exterioridades del cristianismo–, Monfort predica –o lo que es lo mismo, dice con gran fuerza– el Evangelio de Cristo, sin avergonzarse de él.  No dice nada que no esté en el Nuevo Testamento casi tal cual. Ésa es su mayor grandeza, y su mayor originalidad. Y esa fidelidad total y confiada al Evangelio le obliga a predicar, como uno de sus temas fundamentales, la peligrosidad del mundo, y la gloriosa necesidad de combatirlo y de vencerlo, no con sus propias armas –astucia, violencia y engaño–, sino con las armas de Cristo, la fe y la caridad, la verdad y el amor. Él, porque cree en la gracia de Dios y en la libertad del hombre asistida por la gracia, se atreve a evangelizar al hombre con una claridad que hoy nos resulta apabullante:

«Para alcanzar la Sabiduría [para ser perfecto] te es necesario:

«–Renunciar efectivamente a los bienes del mundo [Mt 19,21], como lo hicieron los apóstoles, los discípulos, los primeros cristianos y los religiosos; es el modo más rápido, mejor y más eficaz para alcanzar la Sabiduría. O por lo menos, desligar el corazón de esos bienes y poseerlos como si no los poseyeras [1Cor 7,29-31], sin afanarte por adquirirlos, sin inquietarte por conservarlos, sin impacientarte ni lamentarte cuando los pierdas; lo que ciertamente es bien difícil de practicar.

«–No adoptar las modas de los mundanos en vestidos, muebles, habitaciones, comidas, costumbres ni actividades de la vida: “no os configuréis al mundo”, etc. [Rom 12,2]. Esta práctica es más necesaria de lo que se cree.

«–No creer ni secundar las falsas máximas del mundo, ni pensar, hablar ni obrar como las gentes del mundo. Éstas tienen una doctrina tan contraria a la Sabiduría encarnada como las tinieblas a la luz [2Cor 6,14-15], la muerte a la vida. Examina atentamente sus sentimientos y palabras: piensan y hablan mal de las más sublimes virtudes. Es verdad que no mienten abiertamente, pues revisten sus mentiras con apariencias de verdad. Piensan que no mienten, pero en realidad están mintiendo» (El amor a la Sabiduría eterna 196-199).

Evangelio puro. Si un cristiano actual escucha con horror la predicación de Monfort, que vaya con cuidado antes de rechazarlo: él dice lo que dijo Cristo y los Apóstoles, y del mismo modo en que ellos lo decían. Y con efectos muy semejantes también, pues convertía a cuantiosas muchedumbres. Cosa que no hacían aquellos eclesiásticos incomparablemente más adaptados al mundo moderno, que lo expulsaron en varias ocasiones de distintas diócesis, y que lo seguirían expulsando hoy.

Pueden consultarse sus Obras completas en la BAC 111 (1964) y 451 (1984). Sólo la edición más antigua reproduce un gran número de los Cánticos, y los transcribe en francés.

El sacerdocio, camino de perfección

La Iglesia en la Edad Moderna continúa apreciando la vida religiosa como estado de perfección. Pero, a partir de la gran reforma del clero impulsada por el Concilio de Trento, se hace más consciente de la santidad que la vida pastoral de los sacerdotes seculares requiere y facilita. Trento reaviva así una larga tradición –1Pe 5,3, el Crisóstomo, Gregorio Magno, Tomás de Aquino–, según la cual el presbítero ha de ser para los fieles ejemplo de vida cristiana perfecta. La vida pastoral, según esto, es un estado de perfección, eminente en el Obispo y participado por los presbíteros.

Santo Tomás se hace eco de la tradición cuando afirma que «para el ejercicio idóneo del Orden no basta cualquier bondad, sino que se requiere una bondad excelente» (STh Suppl. 35,1 ad3m; +II-II,184, 6 ad3m). Los ministerios, pues, que el sacerdote y el Obispo desempeñan exigen una especial santidad y perfección, así como la condición de modelos del pueblo cristiano. Y esta perfección no debe ser únicamente interior, sino también exterior, es decir, ha de afectar a la forma de vida. No podría, de otro modo, ser un signo ejemplar inteligible. Por eso estima Santo Tomás, con toda la tradición, que «los clérigos están más obligados que los laicos a la perfección de vida [exterior]; pero unos y otros están obligados a la perfección de la caridad [interior]» (In Mat. 5,48). Llega a decir, como recordará Juan XXIII en nuestro tiempo, que «el cumplimiento de las funciones sacerdotales “requiere una santidad interior mayor que la que necesita el mismo estado religioso”» (1959, Sacerdotii Nostri primordia, citando STh II-II, 184, 8 in c.).

Esta doctrina tradicional, que Santo Tomás afirma teóricamente en una época en que el clero pastoral, de hecho, estaba en situación bastante precaria, por su ignorancia y elevado número, será afirmada por Trento prácticamente, y con gran energía, en un decreto de reforma, que dispone, entre otras cosas, el régimen formativo de los Seminarios, buscando así que todos puedan mirarse en los clérigos «como en un espejo, para imitarlos». Para eso los clérigos han de cuidar con esmero sus vidas y costumbres, «evitando incluso los pecados leves, que en ellos serían mayores» (Sesión 22, dcto. reforma 1).

En esta misma doctrina insisten con especial fuerza San Juan de Ávila (1499-1569) en sus Memoriales al concilio de Trento y en sus pláticas a los sacerdotes; el cartujo de Miraflores, Burgos, Antonio de Molina (+1612), en sus Instrucciones de sacerdotes; y muchos otros autores de la época, en especial los de escuela francesa, como Pedro de Bérulle (+1629), Carlos Condren (+1641), Juan Jacobo Olier (+1657) y, sobre todo, San Vicente de Paul (+1660) y San Juan Eudes (+1680)

Algunos jansenistas, cayendo aquí en el extremo opuesto, no ven el estado de perfección tanto en la vida religiosa como en la vida sacerdotal. Es el caso, por ejemplo, de Saint-Cyran (1647, Lettre à un ecclésiastique de ses amis). Y ése es también uno de los errores extremos del Sínodo de Pistoya, que condenó la Iglesia: «no admitir a nadie al sacerdocio que no hubiera conservado la inocencia bautismal» (1794: Denz 2653).

Resumen

La Edad Moderna, siendo en la historia de la Iglesia el comienzo de una gran crisis, muestra por consiguiente muchos rasgos profundamente contradictorios, que luchan entre sí.

–Todavía continúa fluyendo con gran poder la corriente espiritual de la tradición antigua y medieval, aunque en formas renovadas, y a ella se van mezclando las turbias aguas de una incipiente secularización de la existencia.

Sigue viva, por ejemplo, sobre todo en el pueblo sencillo, la orientación final hacia la otra vida, la búsqueda de la salvación eterna, y la vivencia católica verdadera del mundo de la gracia. Monjes y frailes, lo mismo que el pueblo cristiano sencillo, permanecen en buena parte tradicionales, si bien a veces con modalidades nuevas. Todavía los hogares cristianos piadosos se asemejan a los conventos: libros de Horas y austeridad de costumbres, oración y penitencia, obras de misericordia hacia pobres y enfermos, rechazo de la vana secularidad mundana –que en esta época va creciendo en fuerza y desvergüenza–.

–Antropocentrismo y mundocentrismo. No obstante lo anterior, es indudable que va ganando adeptos la paganización de la mentalidad y de las costumbres, tímidamente iniciada en el Renacimiento entre las clases altas –que todavía, sin embargo, dan santos: Borromeo, Ignacio, Xavier, Borja, Gonzaga, Mogrovejo–. Los hombres mundanos y no pocos católicos comienzan a erguir su cabeza con soberbia, tratando de gozar del mundo sin referencia a Dios, poseyéndolo en forma autónoma, sin respeto a la soberanía de Dios y a su divinas leyes. La Ilustración y la Revolución francesa radicalizarán sin tardar mucho estas posturas.

–La verdadera doctrina de la gracia, siempre enseñada por la Iglesia, se ve afectada en ciertos ambientes por tendencias ascéticas de sentido semipelagiano, más acordes con el ingenuo optimismo antropocéntrico de la época.

En el cristianismo va ocupando una importancia primaria la parte del hombre, su voluntad, su esfuerzo, con cierta devaluación de la gracia, de la parte de Dios –el molinismo, sin pretenderlo, refuerza esta orientación voluntarista–. Van prevaleciendo los enfoques morales sobre los dogmáticos, y la soteriología, el negocio de la salvación, va prevaleciendo sobre la doxología, la glorificación de Dios. Se escribe mucho de ascética, y cada vez se entiende menos de liturgia y de mística. La alegría y la elegancia espiritual de la Iglesia antigua y medieval van disminuyendo en la época moderna y en el barroco. La vida cristiana se capta, en fin, con frecuencia más como un esfuerzo del hombre que como una gracia y don de Dios.

–La condición peligrosa y maligna del mundo, sin embargo, se sigue captando con facilidad a la luz de la fe. La fuga mundi, aunque con acentos nuevos, se sigue viviendo en continuidad con la tradición católica. Hay en el pueblo cristiano una convicción general de que el mundo, si no se convierte, se pierde. Es época de gigantescos avances misioneros. Aunque aumentan ciertos signos oscuros, el Reino crece, y va iluminando al mundo. Y la ascesis sigue haciendo planteamientos de rigurosa radicalidad evangélica.

Recuérdense, por ejemplo, las normas que San Francisco de Sales da a los seglares sobre amistades y negocios del mundo, castidad y obediencia, pobreza real y aversión a todo lujo, vestidos y diversiones, honestidad de casados y viudos, etc., normas todas ellas de absoluta exigencia (Introducción a la vida devota, III parte). La gran aceptación que recibieron sus escritos nos muestra que en su época tienen todavía, sin duda, en la Iglesia amplia audiencia las voces que orientan a los cristianos laicos por el camino estrecho que lleva a la vida.

–Se produce en este tiempo una acentuación notable de la perfección interior, aquella que reside en la abnegación y se cumple en la plena caridad, por la conformidad con la voluntad divina. Los grandes maestros espirituales, como Juan de la Cruz o Francisco de Sales, insisten menos que los autores antiguos o medievales en aquellos medios externos que el Evangelio y la tradición muestra como más idóneos en orden a la perfección espiritual.

–Por eso mismo, al menos en los grupos más espirituales, hay una renovada conciencia de que todos los bautizados están llamados a la perfección.

–Se sigue valorando mucho, sin embargo, la vida religiosa, esto es, los consejos evangélicos. De hecho, en la Edad Moderna son innumerables las vocaciones consagradas. Y la fuerza de las órdenes religiosas se pone de manifiesto, por ejemplo, en la formidable evangelización de América: allí se comprueba la salud espiritual de que gozan franciscanos y dominicos, agustinos, mercedarios, jesuitas...

Si la mitad actual de la Iglesia católica es de habla hispana, su existencia se debe principalmente a la colosal obra misionera de aquellos religiosos que, como los primeros Apóstoles, «dejándolo todo, siguieron a Cristo», para colaborar con él en la difusión del Reino. En efecto, como decía en 1588 el gran José de Acosta, jesuita, brazo derecho de Santo Toribio de Mogrovejo, «nadie habrá tan falto de razón ni tan adverso a los regulares [religiosos], que no confiese llanamente que al trabajo y esfuerzo de los religiosos se deben principalmente los principios de esta Iglesia de Indias» (De procuranda indorum salute V,16).

–Los grandes ejemplos a imitar siguen siendo, pues, los monjes y religiosos, en los que el Evangelio tiene una realización más fácil y segura, y también, por decirlo así, más visible.

Nada tiene, pues, de extraño, por ejemplo, que uno de los manuales de espiritualidad más leído por toda clase de fieles en la Edad Moderna y buena parte de la actual, sea el Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, del jesuita Alonso Rodríguez (1526-1616), perfecta síntesis de la espiritualidad ignaciana y tradicional.

–Los sacerdotes de la Iglesia, por su parte, pasan en estos siglos por una situación ambigua: el alto clero, de origen frecuentemente aristocrático, se va mundanizando, en tanto que el bajo clero, gracias sobre todo al impulso tridentino de los Seminarios, se va dignificando más y más.

–La doctrina católica de la gracia, bíblica y tradicional, se va debilitando a partir sobre todo de la crisis molinista de 1600, y en la onda del optimismo antropocéntrico renacentista, cada vez se difunden más planteamientos voluntaristas peligrosamente próximos al semipelagianismo.

–La autoridad pastoral aún se ejercita con energía: con relativa facilidad suele afirmar su primacía sobre la autoridad científica de los teólogos; y en casos extremos excomulga, si la salud de la comunidad cristiana lo exige.

VI Parte. Descristianización

«No queremos que Él reine sobre nosotros» (Lc 19,14)

Descristianización y apostasía

La descristianización de las naciones de Occidente se inicia en el siglo XVIII, lentamente al principio, y en modos ya más patentes y generalizados en nuestro siglo. Podría hablarse de una «apostasía de las naciones» antes cristianas. Y antes de analizar este proceso hago una aclaración de términos. En la antigüedad cristiana la apostasía tiene un sentido bastante amplio. Son apóstatas no sólo aquellos que reniegan de la fe cristiana, sino también aquellos que quebrantan gravemente la disciplina de la vida cristiana y eclesial.

Hay épocas en que son considerados apóstatas los religiosos que abandonan la fidelidad a sus votos. Y más antiguamente, en tiempos martiriales, son llamados apóstatas los homicidas, los fornicarios, y también los lapsi. Éstos, en la persecución, aunque conservaran la fe, han cedido al mundo, separándose de Cristo y de su Esposa. El Código de Derecho Canónico, por su parte, define hoy la apostasía, en su acepción más dura, como «el rechazo total de la fe cristiana» (c.751), algo tan grave que implica la excomunión (c.1364).

Pues bien, en esta VI Parte vamos a estudiar la descristianización de los países ricos de Occidente, iniciada ya en el Renacimiento, impulsada fuertemente a partir del siglo XVIII, y acelerada notablemente en el XX.

Y si, como ya vimos al principio, la cristianización de los hombres produce en ellos una desmundanización, es decir, una liberación del mundo secular, de sus modos de pensar y de obrar, ahora, como es lógico, la descristianización se ha producido en términos de mundanización del pueblo cristiano, en la medida en que éste ha aceptado las ideas y las costumbres del mundo.

1. La destrucción de la Cristiandad

Precedentes

Ya al final de la Edad Media, el principio laico comienza a afirmarse en sí mismo de forma autónoma frente a la Iglesia. Una muestra de ese espíritu la tenemos en 1303, cuando en Anagni el rey de Francia humilla a Bonifacio VIII, apresándolo; o en el exilio de los Papas en Avignon (1305-1378). Tan graves y significativos sucesos indican una crisis muy profunda, y anticipan un cambio de época...

Este espíritu mundano es, sin duda, como ya vimos, el mismo que cobra nueva fuerza en el Renacimiento paganizante, cuando los príncipes de las naciones cristianas van secularizando de hecho sus planteamientos políticos (Maquiavelo +1527). La Reforma luterana, por su parte, admitiendo sin resistencia el poder de los príncipes, está de acuerdo con esta tendencia secularizadora, o al menos la consiente como un mal inevitablemente incluido en el mal del mundo.

Partiendo del Renacimiento y la Reforma

El Renacimiento y la Reforma, rompiendo la unidad espiritual de la Cristiandad, dejan en el mundo europeo muchos demonios sueltos. En realidad, los primeros reformadores protestantes no hacen sino una reforma a medias; no tratan de aplicar hasta el final sus propios principios.

En efecto, si el protestantismo afirma la conciencia individual frente a la autoridad de la Iglesia, en materia de fe y costumbres; si la Tradición no vale, ni es criterio válido para la fe y la conducta; si propiamente no hay ya Iglesia, sino sólo Dios, Escritura y conciencia personal; si no hay en el mundo quien pueda distinguir con certeza, con autoridad divina, la verdad del error, el bien del mal... queda entonces el libre examen abandonado a su propia fuerza destructora, que acabará destrozando la personalidad humana, la condición cristiana de los pueblos y la cohesión pacífica de las naciones. Sólo es cuestión de que ese tumor canceroso se vaya desarrollando, hasta producir una siniestra metástasis que afecte a todo el cuerpo social...

Todavía es grande, sin embargo, la fuerza del cristianismo en Occidente, y así en el siglo XVII, en el clasicismo, parece lograrse un cierto equilibrio histórico entre el paganismo renacentista y el cristianismo, eso sí, con características muy diversas en las naciones católicas y en las protestantes. Quizá las cosas no vayan más lejos...

Los nuevos filósofos del Siglo de las Luces

Pero a fines del XVII, como no podía ser menos, esta imposible síntesis va a romperse de nuevo, y el libre examen exige para el mundo secular campos de emancipación mucho más amplios respecto de la fe y de la Iglesia. Dos libros de Paul Hazard, ya clásicos, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), y El pensamiento europeo en el siglo XVIII, pueden ayudarnos a entender bien el gran giro espiritual iniciado en el Occidente cristiano a partir de 1715.

«Primero se alza un gran clamor crítico; reprochan a sus antecesores no haberles transmitido más que una sociedad mal hecha, toda de ilusiones y sufrimiento... Pronto aparece el acusado: Cristo. El siglo XVIII no se contentó con una Reforma; lo que quiso abatir es la cruz; lo que quiso borrar es la idea de una comunicación de Dios con el hombre, de una revelación; lo que quiso destruir es una concepción religiosa de la vida.

«Estos audaces también reconstruían; la luz de su razón disiparía las grandes masas de sombra de que estaba cubierta la tierra; volverían a encontrar el plan de la naturaleza y sólo tendrían que seguirlo para recobrar la felicidad perdida. Instituirían un nuevo derecho, que ya no tendría que ver nada con el derecho divino; una nueva moral, independiente de toda teología; una nueva política que transformaría a los súbditos en ciudadanos. Y para impedir a sus hijos recaer en los errores antiguos darían nuevos principios a la educación. Entonces el cielo bajaría a la tierra» (El pensamiento 10).

La Ilustración

Entre 1680 y 1715 se produce, en efecto, un gran asalto –religioso e intelectual, artístico y político– contra esa Cristiandad, que aún perdura en gran parte durante el clasicismo del siglo XVII. Partiendo de Descartes (+1650), hombres como el panteísta Spinoza, o como Malebranche, Locke, Leibniz, Bayle, radicalizan la autonomía del pensamiento y de la moral respecto de la Iglesia de Cristo. Y la mayor parte de ellos, por cierto, son «cristianos», como Malebranche (+1715), oratoriano francés, que desarrolla el cartesianismo en el engendro filosófico del ocasionalismo.

«Los asaltantes –escribe Hazard– triunfaban poco a poco. La herejía no era ya solitaria y oculta; ganaba discípulos, se volvía insolente y jactanciosa. La razón no era ya una cordura equilibrada, sino una audacia crítica. Las nociones más comúnmente aceptadas, la del consentimiento universal que probaba a Dios, la de los milagros, se ponían en duda. Se relegaba lo divino a cielos desconocidos e impenetrables; el hombre, y sólo el hombre, se convertía en la medida de todas las cosas; era por sí mismo su razón de ser y su fin. Bastante tiempo habían tenido en sus manos el poder los pastores de los pueblos; habían prometido hacer reinar en la tierra la bondad, la justicia, el amor fraternal; pero no habían cumplido su promesa, y por tanto, no tenían que hacer sino marcharse... Había que edificar una política sin derecho divino, una religión sin misterio, una moral sin dogmas...

«Se ha operado una crisis en la conciencia europea; entre el Renacimiento, del que procede directamente, y la Revolución francesa, que prepara, no la hay más importante en la historia de las ideas. A una civilización fundada en la idea del deber, los deberes para con Dios, los deberes para con el príncipe, los nuevos filósofos han intentado sustituirla con una civilización fundada en la idea del derecho: los derechos de la conciencia individual, los derechos de la crítica, los derechos de la razón, los derechos del hombre y del ciudadano» (La crisis 9-11).

Bajar el cielo a la tierra... Eso es: las cosas del mundo se arreglan mirando al mundo, y no con los ojos puestos en el cielo. Más pensar en el mundo, y menos pensar en el cielo. Hay que partir de la realidad, es decir, del mundo visible. Hay que dejarse de alienaciones celestiales. Eso es lo que podrá abrir a la humanidad el camino hacia una felicidad desconocida en la historia.

La Ilustración, difundida por los enciclopedistas franceses, consigue hacerse con los resortes del poder político a través sobre todo de la masonería, y a partir de la Revolución francesa (1789), extiende victoriosa su influjo durante el siglo XIX mediante el Liberalismo. Finalmente, consuma en el siglo XX su impulso, secularizando las instituciones y en buena parte la cultura de las naciones cristianas. El mundo secular ha de construirse prescindiendo en absoluto de la hipótesis de un Dios, Señor del mundo, a cuya voluntad habría que someter toda la vida privada y pública.

En efecto, «la insensatez más caracterizada de nuestra época –dice Juan XXIII– consiste en el intento de establecer un orden temporal sólido y provechoso sin apoyarlo en su fundamento indispensable o, lo que es lo mismo, prescindiendo de Dios, y querer exaltar la grandeza del hombre, cegando la fuente de la que brota y se nutre, esto es, obstaculizando y, si fuera posible, aniquilando la tendencia innata del alma hacia Dios» (Mater et Magistra [217] 1961).

La masonería

La masonería, iniciada en Londres en 1717, era deísta en su primera época –al modo de Pope o Voltaire, Lessing o Rousseau–, y no admitía a los ateos. Eso explica que algunos clérigos y religiosos, más aficionados a clubes y salones que a parroquias y conventos, asustados por el ateísmo creciente de la época, se afilien a la masonería. Sin atacar todavía directamente a Cristo, los primeros masones, rezumando tolerancia, profesan con optimismo una religión natural, una ética universal, «en la que todos los hombres pueden estar de acuerdo», también los católicos, según dicen. La Iglesia, sin embargo, entiende muy pronto el carácter determinadamente anticristiano de la masonería, que es condenada por Clemente XII en 1738 y por Benedicto XIV en 1751, así como por los Papas de los siglos XIX y XX.

También las monarquías europeas, en general, reaccionan contra la masonería. Pero no la resisten por principios espirituales, sino por estrategias de Estado, y eso lleva a que ya en el XVIII las coronas europeas se vean infiltradas por ella, y acepten educadores y ministros masones, que irán impulsando decididamente la secularización global de la sociedad. Estamos, pues, en el bien llamado despotismo ilustrado, que encuentra con frecuencia grandes resistencias en el pueblo católico, y que es el precedente inmediato del liberalismo del XIX.

Protestantes y católicos

Conviene señalar, por cierto, que las logias, bajo la guía superior de la Corona británica, atentaron siempre contra las monarquías católicas –Francia, España, Italia, Austria–, pero dejaron siempre en paz las Coronas protestantes, en las que no veían obstáculo para el liberalismo masónico.

Eso explica que todavía en los parlamentos de las naciones protestantes se sienten, conspicuos y respetados, los Obispos y pastores que vienen de la Reforma. Su presencia es perfectamente tolerable, pues, además de dar a la asamblea un cierto tono de respetabilidad tradicional, apenas estorban la descristianización acelerada de la sociedad, irradiada por el poder político a todo el cuerpo social.

Así las cosas, en la época contemporánea la Iglesia católica es prácticamente la única fuerza militante en la lucha contra la secularización radical de la sociedad. Téngase en cuenta que el paso del Evangelio a la Ilustración, es decir, la construcción del mundo sin referencia alguna al cielo, ha de realizarse en unos pueblos que en su inmensa mayoría son todavía cristianos. Por tanto, no será posible ese proceso sin contar con la pasividad cómplice de los protestantes, y sin asegurar una neutralización suficiente de los católicos. De esto último se encargarán los católicos liberales, en cualquiera de sus varias modalidades.

En cuanto a los protestantes, ya desde sus orígenes luteranos, al entender que entre el Reino de Dios y los Reinos humanos hay –debe haber, incluso– una separación infranqueable, promueven o aceptan sin dificultad la secularización total del orden temporal (+F. Giardini, Cristianesimo e secolarizzazione a confronto). Más aún, puede afirmarse que el secularismo liberal tiene propiamente sus orígenes tanto en el protestantismo como en las filosofías políticas del XVIII, como ya lo señaló León XIII (Inmortale Dei 10).

Frente a esto, y en curiosa paradoja, los países protestantes guardan en sus estructuras políticas su confesionalidad cristiana, mientras que el espíritu del mundo moderno ha obligado a abandonar la suya a las naciones católicas. Pero esta paradoja, después de todo, no es tan misteriosa. Sencillamente, la de los países protestantes es una confesionalidad sui generis, que recuerda a la de Bizancio, en la que lo religioso tiende a supeditarse a lo político; y que lleva en sí misma el germen de la secularización. Por eso puede subsistir en el orden moderno, y en cambio la confesionalidad católica no.

Va a corresponder, pues, a los católicos, a la Iglesia, todo el peso histórico en esta durísima lucha para mantener a Dios como fundamento de las leyes y del orden cultural y social, y para afirmar que no hay salvación para los hombres y para los pueblos y sociedades sino en la medida en que se acepta a Cristo como Rey (+Hch 4,12), a quien, después de su victoria en la cruz, ha sido dado «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18).

Los mártires franceses de la Vendée (1793-1796), los mártires cristeros de México (1926-1929), o los mártires de España (1936-1939), no eran protestantes. Eran católicos del pueblo, que se resistían a que la presencia social de Cristo Rey fuera ahuyentada de sus pueblos, de gran mayoría cristiana.

El naturalismo liberal del XIX y sus derivados

El liberalismo consiste en la afirmación de la voluntad (de la libertad) del hombre por sí misma, por encima de la voluntad de Dios o incluso frente a ella. Es, pues, el rechazo de la soberanía de Dios sobre el hombre y el mundo. Históricamente, es un modo de naturalismo militante, un ateísmo práctico, una rebelión contra Dios (León XIII, Libertas 1888: 1,11,24). Y, por otra parte, es muy importante comprender bien que el socialismo y el comunismo son hijos naturales del liberalismo (Pío XI, Divini Redemptoris 1937).

Son de la misma sangre. Lo humano que, como valor absoluto, el liberalismo alza frente a Dios puede tomar, y ha tomado en la historia, formas diversas –la mayoría, el partido único, la raza, el jefe carismático, etc.–. Pero en lo que todas esas modalidades han coincidido siempre, lo mismo el liberalismo que el comunismo, el socialismo o el nazismo, es en el rechazo de la soberanía de Dios sobre el mundo. En todos ellos es el hombre el que, haciéndose como dios, establece la diferencia entre lo bueno y lo malo, sin referencia alguna a Dios y al orden natural por él creado. Todos ellos caen en la primitiva tentación diabólica: «Seréis como Dios, conocedores del bien y el mal» (Gén 3,5). Unos y otros son siempre formas del milenarismo naturalista –«el cielo bajará a la tierra»–.

El mundo moderno liberal –en el pensamiento y las instituciones, las leyes y las costumbres– se constituye, pues, ya en Occidente como una contra-Iglesia, pues quiere vivir sinDios y sinCristo. Y es apóstata, pues todo él procede del cristianismo: rechazando la guía de Cristo, en realidad se va configurando contraCristo. Este mundo liberal cree que «la razón humana, sin tener para nada en cuenta a Dios, es el único árbitro de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal; es ley de sí misma; y bastan sus fuerzas naturales para procurar el bien de los hombres y de los pueblos» (S. Pío X, Syllabus 1864,3).

La unidad radical existente entre liberalismo y comunismo, socialismo o nazismo, explica que todos ellos sean profundamente hostiles hacia la Iglesia, y que todos ellos, aunque peleen muchas veces entre sí, llegado el caso, pueden llegar a compromisos cómplices, pues coinciden al menos en lo fundamental. Todos están en la misma opción radical: «No queremos que Él reine sobre nosotros» (Lc 19,14). Todos coinciden en el principio más decisivo: «los hombres, solamente si se gobiernan sin sujeción alguna a Dios, podrán llegar a ser como dioses, conocedores del bien y del mal» (+H. Graf Huyn, Seréis como dioses).

Así pues, no es la Iglesia la culpable de sus dificultades con el mundo moderno liberal –calumnia típica, antigua y actual, no sólo de los ateos, sino especialmente de los modernistas y católicos liberales, que así pretenden justificar ante ella sus complicidades, concesiones y adulaciones hacia el mundo–. Por supuesto que dentro de la Iglesia hay pecados y torpezas, y los habrá siempre; pero es el mundo liberal el que, consumando la ruptura con el cristianismo iniciada en el Renacimiento, se va constituyendo más y más como una contra-Iglesia. Recordemos aquí aquello de Cristo: «el que no está conmigo, está contra mí, y el que conmigo no recoge, desparrama» (Mt 12,30).

El naturalismo moderno contra la Iglesia

El naturalismo liberal, a lo largo del XIX y hasta nuestros días, se ha ido extendiendo por intereses económicos sobre todo en la alta burguesía, y también por convicción intelectual entre hombres de la universidad o de las profesiones liberales. Unos y otros esperaron del liberalismo –atención: o de cualquiera de sus derivaciones, ya señaladas– la felicidad de los pueblos, y aún más la suya propia. En efecto, así como Demas dejó a San Pablo «enamorado de este mundo presente» (2Tim 4,9), también no pocos católicos de las clases altas, en la sociedad civil y en la eclesial, dejaron por la misma razón el seguimiento verdadero de Cristo: «enamorados de este mundo», aunque muchos de ellos se siguieran teniendo por cristianos. Todo, o casi todo, antes que verse marginados del presente vigente; cualquier cosa, antes que «perder el tren de la historia».

Pues bien, no tiene nada de extraño que el mundo moderno libertad, partiendo de sus principios doctrinales, haya perseguido duramente a la Iglesia en los dos siglos últimos. Unas veces lo ha hecho con las armas, otras, las más, con acciones de guante blanco, mucho más eficaces, pero, en todo caso, tratando siempre de reducir lo más posible el influjo cristiano en la vida de los pueblos.

Preciso más este punto. En realidad, el mundo liberal moderno –compuesto en su inmensa mayoría por bautizados–, de suyo, no ve su causa como una lucha contra Dios, en cuya existencia no cree, o si cree, lo entiende como el Ser supremo de los deístas, que no se interesa para nada en los asuntos del los hombres. Pero sí entiende la causa de la modernidad como una lucha contra los hombres e instituciones que se obstinan en afirmar la absoluta y universal soberanía de Dios sobre este mundo. Aquí es, precisamente, donde el liberal moderno estima como vocación propia «luchar contra los obstáculos tradicionales», contra el fanatismo del clero y del pueblo, contra sus innumerables tradiciones cristianas –educación y costumbres, arte y fiestas, folclore y cultura–.

El naturalismo liberal, sin duda, va en su lucha más al fondo de la cuestión. Propugnando, por ejemplo, la legalidad del divorcio o del aborto, mucho más que el divorcio o el aborto lo que le importa en realidad es luchar contra las personas o instituciones que continúan afirmando un orden natural inviolable, fundamentado en el mismo Creador. Ahí es donde se centra su batalla. Y es muy importante entenderlo. Al exigir, por ejemplo, «la igualdad de derechos entre el matrimonio y las parejas homosexuales» –algo tan manifiestamente irracional–, el modernismo liberal no está luchando propiamente en favor de gays y lesbianas, está luchando –sabiéndolo o no– por eliminar todos los restos del influjo de Cristo sobre la sociedad, está combatiendo por afirmar de una vez por todas una sociedad en la que, sin Dios ni orden natural, no haya más autoridad que la de el hombre solo. Eso es lo que de verdad le importa.

El «celo apostólico» naturalista

Notemos, por otra parte, que el naturalismo moderno ha mostrado siempre un enorme celo proselitista. Concretamente, el Estado sinDios –sea marxista, socialista o democrático liberal– es, de una u otra forma, un Leviatán monstruoso, que tiende siempre a dar forma mental y práctica a la sociedad, aplastando tradiciones, instituciones y expresiones comunitarias naturales, reduciendo las personas a individuos anónimos masificados y manipulables, eliminando la variedad de costumbres y derechos, imponiendo una interpretación de la historia y un modelo único de educación y de sociedad, sujetando el cuerpo social con miles y miles y miles de leyes, dominando más y más la vida económica por la absorción de impuestos siempre crecientes, y fomentando decididamente en el pueblo la imbecilidad más inerme: «panes et circenses». Es la Bestia apocalíptica que, con insidiosa suavidad o con feroz violencia, conduce al pueblo a la Apostasía.

La Iglesia contra el naturalismo moderno

Consciente de todo esto, la Iglesia católica impugna sin cesar el planteamiento fundamental del mundo moderno, considerándolo inconciliable con el cristianismo, y causa de atroces males para la vida presente y la futura. La Iglesia ve en la concepción naturalista del mundo y del orden político una máquina para ateizar al pueblo y para aplastarlo con indecibles calamidades, que una y otra vez anuncia y denuncia.

Importantes documentos del Magisterio apostólico combaten con energía estos errores modernos (Mirari vos 1832, Syllabus 1864). La Iglesia rechaza las derivaciones naturalistas, socialistas o comunistas del liberalismo (Quanta cura 1864). Impugna todas las formas de concebir la vida mundana sin Dios o contra Dios (Quod Apostolici muneris 1878, socialismo; Diuturnum 1881, poder civil; Humanum genus 1884, masonería; Immortale Dei 1885, constitución del Estado; Libertas 1888, libertad verdadera; Rerum novarum 1891, cuestión social; Testem benevolentiæ 1899, americanismo; Annum sacrum 1899, potestad regia de Cristo; Pascendi 1907, modernismo; Mit brennender Sorge 1937, nazismo; Summi Pontificatus 1939). Llama la Iglesia a superar todavía los horrores del mundo moderno por el cristianismo (Oggi 1944), enseña las condiciones irrenunciables de una democracia digna y benéfica (Benignitas et humanitas 1944), y el necesario influjo salvífico de la Iglesia sobre los pueblos (Vous avez voulu 1955). Y señala así los principios de justicia y de solidaridad real que el mundo moderno está ignorando (Mater et Magistra 1961, Pacem in terris 1963, Redemptor hominis 1979).

Es un forcejeo incesante entre la Iglesia de Cristo y el mundo liberal moderno, que quiere construirse sin Dios, al margen de Dios, y a veces contra Dios; en todo caso, cerrado en sí mismo. Mientras los cristianos católicos afirman: «es preciso que reine Cristo» sobre nuestros pueblos (1Cor 15,25),  los modernos, liberales y derivados, quieren lo contrario: «no queremos que éste reine sobre nosotros» (Lc 19,14).

Los cristianos cómplices del mundo

Quienes asedian una fortaleza buscan antes que nada la complicidad de los traidores que les abran sus puertas. Así ha sido siempre, y así ha sido en el asedio sufrido por la Iglesia en el mundo moderno. En efecto, se debe principalmente a los católicos mundanos –liberales, modernistas, progresistas, socialistas, etc.: círculos cuadrados– que «el yugo suave y la carga ligera» de Cristo Rey se haya finalmente retirado de los hombros de los pueblos cristianos, y que éstos se hayan visto aplastados por los horrores del naturalismo moderno, en cualquiera de sus espantosas derivaciones. En efecto, durante los siglos XIX y XX serán normalmente los sinDios o estos cómplices suyos quienes –con toda naturalidad y como si ello viniera exigido por la paz y el bien común– gobiernen los pueblos cristianos, procurando con éxito creciente la ateización práctica de la sociedad.

Y aquí es necesaria una distinción muy importante. Entre los católicos mundanos habrá quienes acepten el naturalismo liberal o sus derivados prácticamente, como un mal menor que conviene tolerar. Pero también habrá otros que lo asuman teóricamente, reconociendo en él un bien que los cristianos deben propugnar como verdadera causa evangélica.

Es lo que sucedió, concretamente, con el primer liberalismo en Francia. En un comienzo, bajo la guía del obispo Dupanloup (1802-1878), predomina el catolicismo liberal de conveniencia, que aún hoy tiene algunos seguidores. Sin embargo, es el catolicismo liberal de convicción, el que desarrolla la idea del abate Felicité de Lamennais (1782-1854), el que se afirma históricamente más y más, hasta ser hoy, al menos en las clases ilustradas, la actitud ampliamente mayoritaria de los cristianos de Occidente. Este liberalismo católico de convicción es el que vincula el Evangelio a las modalidades concretas de las modernas libertades y a los diversos mesianismos seculares. Es el catolicismo ilustrado, más sabio que la Iglesia, la cual, no entendiendo los signos de los tiempos, ya desde el magisterio de Gregorio XVI, condena pronto como «paridades blasfemas» esas identificaciones, o reducciones, de la salvación a ciertas causas temporales (Mirari vos 1832).

El católico mundano, por ejemplo, el liberal lamennaisiano, exalta con entusiasmo el orden temporal, todo aquello que el hombre en cuanto criatura es capaz de hacer por sus fuerzas, como si todo eso, sin más, fuera básicamente «la causa de Cristo». Y es el que, al mismo tiempo, reduce a un segundo plano el orden sobrenatural, lo que es don de Dios, la salvación por Cristo, el perdón de los pecados, la elevación a la filiación divina, la necesidad del mundo de la gracia. Es la típica inversión del catolicismo liberal.

–El catolicismo tradicional, el bíblico –ya lo hemos visto con cierta amplitud en las primeras partes– ve el mundo como «generación mala y perversa», de la que hay que salvarse y a la que hay que salvar por Cristo (+Hch 2,40; Rm 12,2; 2Cor 6, 14-18; Flp 2,15; 1Jn 2,15-16). Considera que el Espíritu divino es el único que da vida, mientras que la carne –y el mundo, que es su expresión social– es débil, y no sirve para nada (+Jn 6,63; Mt 26,41). Es el talante del catolicismo genuino que, como Clemente de Alejandría en el Pedagogo, ve en la Iglesia el pueblo «nuevo», el pueblo «joven» (I,14, 5; 19,4), en contraposición a la «antigua locura», que caracteriza al mundo pagano, viejo y gastado (I,20, 2).

–El catolicismo mundanizado, en el polo opuesto, estima que precisamente es en el mundo donde halla su principio renovador la Iglesia, y así enseña a eludir la Iglesia, o a desfigurarla con buena conciencia, siempre que ella entra en contraste irreconciliable con el mundo. De todos es conocida esa mentalidad y sus consecuencias, pues desde hace decenios es la actitud mayoritaria entre los cristianos descristianizados. Es, simplemente, la Apostasía de Occidente. El abate Lamennais terminó por abandonar la Iglesia, y ése es el fin de los que le siguen, al menos si son sinceros y coherentes.

Entre el catolicismo tradicional –el bíblico, el verdadero– y el catolicismo mundanizado hay una incompatibilidad absoluta, la misma que existe entre la luz y las tinieblas. Y el Vaticano II es muy consciente de ello, cuando afirma con toda claridad que «si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras» (GS 36c). Pero el catolicismo mundano –liberal, socialista, liberacionista o lo que sea– piensa justamente lo contrario. Estima, con pleno acuerdo y aplauso de su amigo el mundo, que el mundo secular –el pensamiento y el arte, las instituciones y el poder político, la enseñanza, todo– sólo puede alcanzar su mayoría de edad sacudiéndose el yugo de la Iglesia. Y simétricamente, considera también que la Iglesia tanto más se renueva cuanto más se mundaniza; y tanto más atrayente resulta al mundo, cuanto más se seculariza y más lastre suelta de tradición católica.

Sólo un ejemplo. El cristianismo mundanizado estima hoy que los Obispos deben asemejar sus modos de gobierno pastoral lo más posible a los usos democráticos vigentes –en Occidente–. El cristianismo tradicional, por el contrario, estima que los Obispos, en todo, también en los modos de ejercitar su autoridad sagrada, deben imitar fielmente y sin miedos a Jesucristo, el Buen Pastor, a los apóstoles y a los pastores santos, canonizados y puestos para ejemplo perenne. En efecto, los Obispos que en tiempos de autoritarismo civil, se asemejan a los príncipes absolutos, se alejan tanto del ideal evangélico como aquellos otros Obispos que, en tiempos de democratismo igualitario, se asemejan a los políticos permisivos y oportunistas. Unos y otros Pastores, al mundanizarse, son escasamente cristianos. Falsifican lamentablemente la originalidad formidable de la autoridad pastoral entendida al modo evangélico. En un caso y en otro, el principio mundano, configurando una realidad cristiana, la desvirtúa y falsifica.

Es evidente, pues, que una adaptación de las realidades cristianas a los modos accidentales de la vida del mundo puede ser, según los casos, benéfica y necesaria. Pero esa adaptación, en cuanto se refiere a aspectos más profundos, equivale simplemente a una descristianización del cristianismo. Y en esa clave, sin duda, ha de interpretarse la descristianización actual de las antiguas naciones cristianas.

Crecimiento del naturalismo liberal entre los católicos

La mentalidad del catolicismo naturalista –liberalismo, americanismo, modernismo, progresismo, da más o menos igual–, va creciendo en las antiguas naciones cristianas de modo casi continuo hasta nuestros días. Por él gran parte del pueblo cristiano cae en la apostasía, muchas veces sin advertirlo, pues «quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios» (Sant 4,4).

Los católicos mundanos son hoy mayoría en Occidente, y aceptan ya las tesis del naturalismo laicista no como hipótesis, por conveniencia o por prudencia, sino como tesis, esto es, por convicción. En todo ello, por supuesto, hay muchos grados; pero puede decirse, en síntesis, que los cristianos mundanos –es decir, socialistas, marxistas, nazis, liberales– han interiorizado los principios liberales que la Iglesia ha condenado largamente.

Según ellos, los cristianos, dejándose de actitudes militantes o huidizas ante el mundo, deben reconciliarse con él, adaptándose en mentalidad y costumbres. Así, la Constitución política debe prescindir de Dios –aun en el caso de que la gran mayoría del pueblo sea creyente–, y el Estado no ha de tener otro fundamento que el hombre, sea el partido omnisciente, sea la voluntad mayoritaria, abandonada a sí misma o, lo que es mucho más común, manipulada por unos pocos. Esto es lo más conveniente para «la paz». Y para el bien común es bueno que las leyes, en vez de apoyarse en Dios y en la ley natural, procedan simplemente de la mayoría de los votos –legalizar lo que está en la calle, o lo que se finge que está en ella– o de la decisión del partido infalible. Esto, a primera vista, simplifica enormemente las cosas; pero en realidad las lleva a una complejidad abrumadora.

Así pues, la mayoría de los cristianos, deponiendo finalmente toda resistencia, se ha sumado a la empresa de edificar un mundo sin referencia alguna a Dios. A su juicio, es mejor así. Más aún, es algo necesario, al menos si se quiere que los cristianos, deponiendo los nefastos enfrentamientos pasados con el mundo, influyan de verdad en él. Y aún es más necesario, concretamente, si quieren evitar de una vez por todas «el odio del mundo», que les viene siguiendo desde la Cruz del Calvario (Jn 15, 18-21). Edificar el mundo sobre Dios no trae sino alienaciones del mundo visible, o divisiones, guerras y sufrimientos. En cambio, construir el orden mundano sobre el hombre, sobre la razón, sobre los valores humanitarios universales, eso es lo único que asegura la paz y el bien común de los pueblos. Es cierto que los hechos demuestran ampliamente lo contrario; pero no importa.

Fuera del Magisterio apostólico o de algunas voces integristas, en los últimos decenios apenas se alzan ya autores católicos que denuncien los errores y los horrores del naturalismo liberal, en cualquiera de sus diversas formas, pues éste, aplicándose en forma generalizada, ha invadido la mayoría de las mentes, presentándose como un fenómeno histórico irreversible –¡así se presentaba el marxismo, que en paz descanse!–.

Todavía, sin embargo, en 1965 el Cardenal Jean Daniélou afirma, en L’oraison, problème politique, que la religiosidad pertenece a la naturaleza humana, de tal modo que construir la ciudad política sin Dios es algo contra naturam, algo que necesariamente tiene que producir efectos espantosos. En esa ciudad irán creciendo no hombres, sino monstruos. Y da otro aviso grave: «A nuestro juicio, son hoy demasiados los cristianos que aceptan la yuxtaposición de una religión personal y de una sociedad laica. Tal concepción es ruinosa para la sociedad y para la religión» (7).

El oportunismo semipelagiano

La apostasía de gran parte del pueblo cristiano, que finalmente se concilia con el mundo, procede en buena medida del semipelagianismo generalizado en los últimos siglos entre los católicos (+Síntesis 215-218).

En la época primera de los mártires y también durante el milenio medieval la verdadera doctrina de la gracia –San Pablo, San Agustín, Santo Tomás– es la más común en el pueblo cristiano. A su luz se conoce que sólo Cristo puede vencer al mundo, y que para vencerlo prefiere usar de medios pobres y crucificados, «para que nadie pueda gloriarse ante Dios» (1Cor 1,29). La Iglesia entonces, como el Bautista, no se dice a sí misma: «no le diré al poderoso la verdad, pues si lo hago, me cortará la cabeza, y no podré seguir evangelizando». Por el contrario, sabiendo que la salvación del mundo la obra Dios, la Iglesia dice y hace la verdad, sin miedo a verse pobre y marginada. Y entonces es cuando, sufriendo persecución, evangeliza al mundo.

Pero el antropocentrismo iniciado en el Renacimiento trae un discurso muy diverso. En el misterio de la salvación «se suman» la parte de Dios y la parte del hombre. Recientemente escribe Lorenzo Cappelletti, en un artículo sobre la Concordia de Molina (1589): «esta doctrina, que tras atravesar cuatrocientos años parece predominar hoy en los católicos, era entonces considerada [cuando se propuso por vez primera] tanto por la escuela agustiniana como por la tomista (es decir, por todos), inusitada y contraria a la tradición» (30 Días, nº 80, 1994). Evidente.

El cristianismo semipelagiano entiende que la introducción del Reino en el mundo se hace, pues, en parte por la fuerza de Dios y en parte por la fuerza del hombre. Y así estima que los cristianos, lógicamente, habrán de evitar por todos los medios aquellas actitudes ante el mundo que pudieran debilitar o suprimir su parte humana activa –marginación o desprestigio social, cárcel o muerte–. Y por este camino tan razonable se va llegando poco a poco, casi insensiblemente, a silencios y complicidades con el mundo cada vez mayores, de tal modo que cesa por completo la evangelización de las personas y de los pueblos, de las instituciones y de la cultura. ¡Y así actúan quienes decían estar empeñados en impregnar de Evangelio todas las realidades temporales!...

No será raro así que al abuelo, piadoso semipelagiano conservador, le haya salido un hijo pelagiano progresista; y es incluso probable que el nieto baje otro peldaño, llegando a la apostasía. Éste itinerario es normal, y se cumple en tres generaciones o en poco más.

La descristianización de las naciones cristianas

Se ha consumado en nuestro tiempo la apostasía de las naciones cristianas de Occidente. El Renacimiento, aunque admira la antigüedad pagana e inicia el menosprecio del pasado cristiano, aún acepta la Iglesia de Cristo. La Reforma protestante rechaza la Iglesia, pero admite a Cristo. La Ilustración rechaza la Iglesia y Cristo, pero dice creer en el Dios del deísmo. El Liberalismo que le sigue, y sus hijos liberales y socialistas, marxistas o nazis, no cree en la Iglesia, ni en Cristo, ni en Dios; sólo en el hombre. Finalmente, la Apostasía actual no cree ya ni en la Iglesia ni en Cristo, ni en Dios ni en el hombre.

En éstas estamos.

2. Falsificación de la historia cristiana

El paso del Evangelio a la Ilustración, de la fe a la mera razón, se cumple en los incrédulos calumniando los tiempos anteriores de Cristiandad. En efecto, los que pretenden hacer sin Cristo un mundo nuevo, lógicamente necesitan desacreditar el mundo que venía realizándose con Cristo: «Ahora es cuando pasamos del oscurantismo al siglo de las luces»... Y también los católicos mundanizados, poco a poco, interiorizan ese mismo planteamiento universal. Esto ha exigido, por supuesto, una enorme y sistemática falsificación de la historia cristiana.

Pues bien, aquí nos interesa especialmente conocer la actitud de estos católicos mundanos, que se suman con fervor de neófitos a esa siniestra descalificación de la Cristiandad.

La condena del pasado (del pasado cristiano)

«Cualquier tiempo pasado fue peor». El cristiano mundanizado, que ve la paja en el ojo del cristianismo antiguo y no ve la viga del actual, deseoso de integrarse a fondo en el mundo moderno, está constreñido a la necesidad de repudiar el pasado, de cortar, en todo lo que venga exigido, con la tradición de la Iglesia. Y en el mejor de los casos, decide simplemente ignorar, o si se quiere, olvidar la miserable historia del pueblo cristiano, desentendiéndose de ella. Borrón y cuenta nueva. No tenemos por qué cargar con la vergonzosa historia de la Iglesia. Vivamos el cristianismo, pero sin lastres de tradición, partiendo de un Evangelio entendido a la luz del mundo moderno, no de los Padres antiguos, y menos aún del Magisterio apostólico.

Se da en esto una paradoja muy curiosa. Muchos que prestan apasionado interés a la historia sagrada de Israel, y ven continuamente en ella las intervenciones del «fuerte brazo de Yavé», consideran, por el contrario, con una visión secularizada la historia sagrada de la Iglesia, dirigida continuamente por el Cristo glorioso, Señor de la historia, a quien ha sido dado «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). Es decir, no quieren en modo alguno entender la historia de la Iglesia como historia de Cristo, porque ello les enfrentaría con el mundo. Y, por lo demás, suelen mostrarse convencidos de que, si queremos proceder seriamente, debemos prescindir de toda intervención histórica de la Providencia divina, y explicarlo todo en términos culturales, ideológicos o economicistas. En pocas palabras: «debe negarse toda acción de Dios sobre los hombres y sobre el mundo» (Pío IX, 1864, Syllabus 2).

La condena del pasado –la condena, se entiende, del pasado cristiano–: éste es el pasaporte que a los cristianos hoy se les exige para circular libremente por el mundo. Sin él quedan hundidos en la masa irrecuperable de los retrógrados, es decir, de los nostálgicos del pasado. Por tanto, para adquirirlo están dispuestos a pasar por todos los trámites que se les exijan. He aquí algunos:

–Ignorar o devaluar la obra de Cristo en la historia de los pueblos de Occidente. Ésta es una exigencia sistemática de los modernos incrédulos, que con fervor asumen los cristianos mundanizados –liberales, socialistas, liberacionistas, etc.–. Y así, por ejemplo, podemos ver cómo hacen éstos la historia de España o de Europa o de Hispanoamérica, bajo la secreta censura de aquella exigencia sistemática. Siendo la verdad que en esa historia todo lo mejor viene directamente de la Iglesia, prescinden de ésta, o le dedican un capítulo aparte, bastante hostil. Resulta patético, pues la verdad es que escribir así la historia de esos pueblos viene a ser como escribir la biografía de Beethoven olvidando decir que era músico, o diciéndolo en una nota a pie de página. Es un fraude, es una falsificación total. Eso explica, por ejemplo, que haya autores sinceramente católicos que al propugnar hoy la unidad de los países de Iberoamérica se remiten no a los tres siglos confesionales hispánicos, XVI, XVII y XVIII, en que estuvo efectivamente unida en un sólo espíritu católico, ¡sino a los sueños del general Bolívar, el que con otros partió el mapa de América en más de veinte trozos!...

–No es bastante, sin embargo, ignorar o devaluar el pasado histórico cristiano, es preciso pisotearlo, calumniarlo. He aquí un ejemplo. Un periodista católico, corresponsal en Roma de un gran diario nacional, dando la noticia de una venganza odiosa sucedida en Palermo, se despacha así sobre la Edad Media: «Un gesto de bárbaros. Algo indigno de una sociedad civilizada. Un acto medieval, propio de cierta cultura retrógrada, basada en conceptos absurdos... Una cosa medieval, salvaje, cruel» (17-11-1992). El milenio europeo cristiano –el de las catedrales y las Summas, el del ideal caballeresco, el que eliminó la esclavitud y suavizó las costumbres de romanos y bárbaros, el que produjo la unidad europea en una fe, una lengua y una cultura– es un tiempo oscuro y bárbaro, indigno y cruel, salvaje y basado en fundamentos absurdos...

Complicidades oscuras, muchas veces inconscientes

¡A qué mentiras y degradaciones puede llegar un cristiano semipelagiano, que para entrar en el mundo, en el mundo cultural y político sobre todo, «y así poder influir sobre él» cristianamente (!), está dispuesto a pagar el peaje que se le exija!... Pero no pensemos que estas actitudes miserables suelan ser conscientemente oportunistas, y por tanto perversas. No. La mentira de los cristianos que reniegan del pasado cristiano está fabricada de ignorancia y de virtudes falsas.

Muchos de los cristianos que se hacen cómplices del mundo en la condenación de la historia de la Iglesia lo hacen sin mala intención, más aún, en contra de sus convicciones personales. Ellos, simplemente, por superficialidad, por ligereza, por falta de advertencia, se dejan llevar en la ocasión por una forma mentis mundana, que condiciona fuertemente los juicios y más aún el lenguaje de nuestro tiempo. Y así vienen a dar en el axioma: «antes íbamos mal, ahora vamos bien». Si se les hace pensar un poquito, reconocen con facilidad que antes no íbamos tan mal, y que ahora, en todo caso, vamos peor.

Los católicos mundanos, que aceptan cualquier calumnia contra la cristiandad pasada o presente sin el menor sentido crítico o histórico, creen aceptar estas calumnias del mundo en el nombre de la veracidad y de la humildad, virtudes tan eminentemente evangélicas. Según estos pseudocristianos, dejándonos de prepotencias salvadoras, hemos de reconocer que «la fuerza de progreso está en el mundo». Es el mundo el que descubre y progresa; más aún, que descubre y progresa «en la medida en que se independiza del yugo oscurantista de la Iglesia», que esclavizó el pensamiento durante tantos siglos de Cristiandad. La Iglesia, en efecto, ha sido siempre «la última en enterarse de las cosas»; y ahora, «si no quiere perder una vez más el tren de la historia», debe «reconciliarse con el mundo moderno», deponiendo ante él toda confrontación, toda actitud belicista o de fuga mundi. Sólo así podrá «recuperar el tiempo perdido», tan neciamente perdido durante tantos siglos... Desde el Calvario, para ser exactos, donde Cristo entabló combate abierto contra el pecado del mundo y contra su Príncipe satánico, y «venció al mundo» (Jn 16,33).

La aprobación del presente  (del presente pagano)

El actual cristiano mundanizado, no sólo ha de repudiar el pasado cristiano, sino que ha de mostrarse de acuerdo con el mundo moderno en sus planteamientos generales. Podrá mostrarse crítico en puntos concretos –ciertas injusticias sociales, esta guerra, aquella marginación de un grupo–; pero en modo alguno le será permitido poner en duda las tesis fundamentales de un mundo que quiere autoconstruirse sin Dios. Y por consiguiente, él mismo no se lo permitirá, ni siquiera en el pensamiento. Juzga que debe proteger ante todo su misión como cristiano en el mundo, evitando el martirio como sea (!).

A ver si en tema tan grave consigo expresarme con claridad. El cristiano mundano, descristianizado, de hecho, considera los errores y maldades que abundan en el mundo sinCristo con una benignidad que sólo puede compararse con la dureza de su juicio hacia el pasado cristiano. No es que no vea los males del mundo moderno, es más bien que ignora que el rechazo de Cristo y de su Iglesia es la causa principal de todos esos errores y males. Intentaré explicarme con un ejemplo.

Imaginemos que un grupo de cristianos llega a vivir en una región en la que todos los ciudadanos acostumbran vivir cabeza abajo, es decir, sobre las manos y con los pies en alto. Los inconvenientes de tal postura, tan absolutamente contraria a la naturaleza, son patentes: dolores de cabeza insoportables, malformaciones de la columna, enfermedades de la vista, ineficiencia en el trabajo, hambre, privaciones, enfermedades, etc. Y supongamos que esos cristianos, participando en una asamblea de tal región que trata de remediar alguno de estos males, entran como los demás en los debates, apoyan o rechazan las soluciones concretas ofrecidas, etc., pero no dicen nunca: «Hermanos, no sigan engañados: pónganse de pie, con la cabeza a lo alto, y verán cómo se les pasan todos los males». ¿Qué habría que pensar de esos cristianos?...

Los horrores del mundo sin Cristo

He dicho que los cristianos mundanos ven con una benignidad cómplice los males concretos del mundo sinCristo, aunque ignoran las premisas perversas de las que proceden. Pero quizá fuera más exacto decir que no ven esos males. Y es que los males del mundo moderno son tan abrumadores que, finalmente, por el estupor y la costumbre, resultan casi invisibles.

El siglo XX se ha mostrado el más homicida de cuantos conoce la historia: cientos y cientos de millones de hombres muertos por violencia humana en guerra –I y II Guerra Mundial, matanzas nazis de judíos, Biafra y Uganda, Vietnam y Camboya, Bosnia y Ruanda, etc.–.

Según informa en 1995 una comisión universitaria hispanorusa, cincuenta y seis millones de personas murieron a causa del comunismo de Stalin. Cuarenta y dos millones de rusos, según un informe de la KGB (1994), fueron asesinados entre 1928 y 1952. Un estudio estadístico realizado en 1992 afirma que desde 1945 se han combatido más de 149 guerras llamadas locales, con un total de más de veintitrés millones de muertos, que viene a ser la mitad, o quizá menos, de las víctimas de la II Guerra Mundial. En 1995, según un informe de las Naciones Unidas, había en el mundo cincuenta conflictos armados, y veintisiete millones de personas desplazadas de sus hogares...

A todas estas muertes y violencias innumerables hay que añadir la matanza continua de millones de niños abortados, muchos de ellos legalmente y a cargo de los contribuyentes. Un estudio de la Universidad Católica de Roma afirma en 1997 que el aborto legal acaba con la vida de cuarenta millones de niños al año en todo el mundo –110.000 al día–, y que en algunos países el número de abortos llega a triplicar al de nacimientos.

Junto a eso, cientos de millones de personas mueren de hambre, de miseria, de enfermedades evitables, sin que el Occidente opulento pueda remediarlo. No puede, es decir, no quiere, o quiere con una voluntad absolutamente ineficaz, porque no parte de Dios.

Pero fijémonos sobre todo en los mismos pueblos ricos descristianizados. En la medida en que el naturalismo va pisoteando en Occidente las tradiciones cristianas, se rompen cada vez con más frecuencia los matrimonios, crecen las enfermedades psíquicas y el suicidio, y aunque se multiplica más y más el número de policías, aumenta la delincuencia juvenil y la criminalidad general, desbordando completamente las posibilidades procesales de los juzgados. Crece el uso de las drogas, la prostitución infantil, las sectas destructivas, el sida, la pornografía, el divorcio y el número de hijos ilegítimos. Disminuye en cambio la nupcialidad y la natalidad, y pueblos antes vigorosos son hoy naciones de ancianos. Baja la calidad de la enseñanza, los delitos ecológicos son enormes, a veces irreversibles, van desapareciendo las variedades regionales y nacionales, y se impone a escala general una uniformidad a la baja. La televisión, por su parte, que es vista cada día durante dos o tres horas como media, termina de embrutecer al pueblo.

El espíritu del mundo moderno, consumando una deliberada ruptura con la tradición, hace que muchas veces los padres vean con dolor que no pueden educar a sus hijos, que no logran comunicarles su espíritu y transmitirles su fe y sus valores. Por otra parte, la libertad real se reduce, se angosta, viéndose la persona sometida a presiones mentales y conductuales cada vez más eficaces. El culto al cuerpo, al sexo y a la riqueza, así como la adoración de cantantes o de atletas nos retrotrae a tiempos de Roma o de Grecia. Los Estados muestran una y otra vez su impotencia ante el narcotráfico criminal y la tragedia de la drogadicción.

Y hay abismos criminales de distancia creciente entre la miseria de los pueblos más pobres y la opulencia de los más ricos (Vat.II, GS 9b). La Conferencia sobre Comercio y Desarrollo de las Naciones Unidas informa en 1996 que la diferencia entre países ricos y pobres, que a comienzos de los 60 era del 13,3 % ha aumentado al 18 %. Mientras muchos seres humanos mueren de hambre, se destruyen grandes cantidades de alimentos, para mantener altos los precios. Y hay países ricos que gastan más en adelgazar que otros pobres en comer.

La filosofía desfallece hasta perderse, prácticamente, en meras consideraciones psicológicas y políticas, sociales, ecológicas y literarias. Dieron la espalda a la Verdad divina, y «alardeando de inteligentes, se hicieron necios» (Rm 1,12). En contra del principio de subsidiariedad, crece como un tumor canceroso el Estado moderno –marxista, socialista o liberal–, y acumulando un enorme poder cultural y económico, fácilmente genera corrupción en los políticos, al mismo tiempo que en las ocasiones más urgentes se muestra impotente para ayudar a países agonizantes, que son remitidos más bien a la ayuda de organizaciones no gubernamentales, de escasos medios... El siglo de los derechos humanos y del respeto a la dignidad de la persona termina, por ahora, con los horrores de Bosnia, o con la imagen espantosa de las palas mecánicas que en Ruanda acarrean miles de cadáveres hasta las fosas comunes.

¿Hasta qué punto tienen que estar ciegos aquellos cristianos ilustrados y liberales, modernos «amatores mundi», que se niegan a ver, y más aún a reconocer los terribles males que han ido creciendo en un mundo sinDios? Los cristianos normales ven esa abundancia de males y hablan de ellos con toda naturalidad, pues no están inhibidos ni para ver ni para hablar. ¿Pero será posible que en los juicios, indeciblemente pedantes, de esos teóricos cristianos pueda más su ideología de gabinete que la realidad del mundo, patente a cualquier cristiano sencillo? ¿Será posible que, para «estar al día» y para «ser del mundo» moderno, estos cristianos estén dispuestos a renunciar a la  filosofía, arte, derecho, pedagogía, doctrina social y política, etc., de la cultura cristiana –más aún, a condenar todo ello, cumpliendo así con las exigencias del mundo secular–, y a aceptar a cambio lo que el moderno mundo ateo o agnóstico va imponiendo en filosofía, arte, derecho, pedagogía, doctrina social y política, etc.?... Es posible, es un hecho.

La estética de la fealdad

El rechazo de Dios, y más concretamente de Cristo y de su Iglesia –el mismo espíritu que en Occidente ha maleado la vida social y política, ha roto las familias, ha imbecilizado la filosofía, y en general ha deshumanizado a los pueblos–, lógicamente, ha degradado la estética moderna, hundiéndola en la fealdad. Es un mismo impulso descendente.

Ya sé que Beethoven y otros músicos fueron en sus principios enérgicamente reprobados, o que Van Gogh apenas consiguió vender en su vida un solo cuadro; y que como ellos, muchos otros artistas, que no fueron apreciados en su tiempo, son hoy patrimonio glorioso de la humanidad. Y el saberlo, me obliga a expresarme en este punto con especial cautela; pero no me hace callar. No nos hace callar. Cada vez, en efecto, son más las voces, incluso fuera del cristianismo, que venciendo eficacísimas constricciones del mundo, se atreven a denunciar la fealdad del arte actual, enfrentándose a la excomunión fulminante de los círculos estéticos vigentes.

En efecto, el arte moderno extiende la fealdad en innumerables campos de la producción estética. Hoy, sin duda, hay artistas modernos –pues viven actualmente– que siguen produciendo bellísimas obras de arte. Pero lo que suele llamarse arte moderno suele ser congénitamente feo. Al pueblo, ajeno a la pedantería estética, no le gusta aquel arte moderno que, queriendo partir de cero y liberarse de toda referencia a la naturaleza o a los lenguajes estéticos de la tradición, pretende autoafirmarse en un solipsismo arbitrario y subjetivo. Pero, como digo, incluso los intelectuales críticos, cada vez con mayor frecuencia, se van atreviendo a denunciar la invasión de la fealdad en la pintura o la arquitectura, en la poesía, el teatro o la música, y en tantos otros campos.

En el año 1995, Francisco Nieva denuncia «una estética trufada de feísmo voluntario». En efecto, «ha habido en todas las artes, a través del siglo XX, una rara atracción por el mal, por el gusto de una vida a la inversa, en que lo bello tiene que ser feo para ofrecernos más picante y más “profundidad”. Ésa es la demoníaca tentación de los que se creen tan exquisitos que se sienten por encima de la belleza y el placer, y quieren imponer esa suerte de salvación a la inversa, para ver el mundo acoplarse a ellos, en ese área de insatisfacción y de carencia resignada».

En 1994, Miguel Fisac, medalla de oro de la Arquitectura Española, afirmaba sin rodeos: «La arquitectura española es tan desastrosa como la del resto del mundo. La arquitectura que se hace en estos momentos es la peor de toda la Historia. Pero es, a la vez, la que mejor expresa la sociedad en la que vivimos. Tenemos la arquitectura que nos merecemos».

Por su parte, en 1990, el profesor de estética Pedro Azara, con el mismo atrevimiento de los antes citados, y entrando en el fondo de la cuestión, declara: «Nunca como en el siglo XX había proliferado tanto la fealdad en el arte. Se manifiesta en todos los campos. Adopta las formas más variadas y sorprendentes», hasta el punto que puede afirmarse que «la fealdad es consustancial a la modernidad» (De la fealdad del arte moderno 13, 33). Y esta fealdad ha de explicarse ante todo en clave de irreligiosidad. Los artistas modernos, dice el profesor Azara, emancipándose de los dioses, más aún, «como venganza» más o menos consciente contra ellos, pisotean las formas naturales, y pretendiendo ser como Dios, afirman sobre el mundo un poder divino, sin límite alguno (14-16). Más aún, exigen, aunque rara vez lo consiguen, que el pueblo les acompañe en su extraviada aventura; en efecto, «el arte del siglo XX es un arte de fanáticos que buscan imponerlo, desprestigiando el arte de los que no son fieles a la nueva religión del arte moderno» (190).

Otros autores, con unos y otros matices, han afirmado en los últimos decenios apreciaciones semejantes (R. Polin, Du laid, du mal, du faux; K. Rosenkranz, Estetica del brutto; F. Colomer, La mujer vestida de sol; reflexiones sobre el cristianismo y el arte; especialmente H. Graf Huyn, Seréis como dioses, cps. iv-v).

Verdad, bondad y belleza se exigen y posibilitan mutuamente («verum, bonum et pulchrum convertuntur»). El milagro de una belleza perfecta no puede darse si no va unida a la verdad y la bondad. Un poema que exhorta al racismo nacionalista extremo, aunque tenga aciertos parciales de gran hermosura, no puede tener profundidad ni grandeza. Una danza como la de Salomé, impregnada de seducción maligna y de finalidad homicida, no puede ser perfectamente bella. Ese poema y esa danza no pueden tener una gran belleza, pues implican una perversión de la verdadera condición humana, una falsificación de la verdad y una ofensa al bien.

Los escritos de un ateo –que escribe «como si Dios no existiese» o «como si no hubiera otra vida tras la muerte»– no pueden menos de expresar un pensamiento vano, falso, alucinatorio, en el que no puede darse una plenitud de belleza. Una novela de un autor que cree que «el hombre no es libre», sino que está interna o externamente determinado, de tal modo desfigura la verdadera condición humana, que se hace vacía de interés, por grandes que sean sus sutilezas psicológicas o sus aciertos expresivos. Por eso, un adulterio de un personaje de François Sagan no puede transmitir al lector ninguna vibración profunda, pues no hay en ese relato persona, ni hay realmente libertad, ni menos aún responsabilidad o posibilidad de premio o de castigo eternos: todo es trivial, la persona, sus actos, la vida entera, todo carece absolutamente de profundidad y grandeza. El conjunto entero es un inmenso malentendido de la realidad humana verdadera. Por eso nos da igual que ese personaje adultere o decida no hacerlo, mate al amado o él mismo se pegue un tiro. ¿Qué más da? De esta suprema trivialidad vacía padece irremediablemente la literatura actual, en su mayor parte agnóstica... El que quiera contemplar un «hermoso» adulterio literario tengrá que buscarlo en un mundo espiritual, donde haya personas y libertad transcendente, en Anna Karenina, por ejemplo.

En este sentido, el escritor franco-ruso Andrei Markine, que hace poco recibió los premios Goncourt y Médicis, declara: «No hay grandes novelas en Occidente porque hoy el hombre se olvida de los grandes interrogantes, porque disponemos de veinte tipos de yogur para no tener que hablar ni de Dios ni de la muerte. Si no se habla de eso, si no hay angustia ante lo desconocido, no hay filosofía ni gran creación artística posible» (1997).

El ateísmo produce un hombre de interioridad anímica fea y vacía, oscura, contradictoria y trivial, in-transcendente, que no puede producir obras profundamente bellas. Un artista egoísta y amargado, que prefiere el mal al bien, la mentira a la verdad, el caos al orden armonioso, que estima absurda la vida, que está desesperado y que acabará probablemente suicidándose, es incapaz de producir una obra de arte llena de luminosidad y armonía, pletórica de fuerza y alegría, profundidad y transcendencia. Del mismo modo, una cultura muy alejada de la verdad y del bien, es decir, de Dios, se hace incapaz de producir obras verdaderamente bellas. Por eso, el arte del mundo descristianizado, en cuanto que pretende realizarse sin Dios, y concretamente, rechazando a Cristo, está a priori condenado a la fealdad, como se puede comprobar a posteriori.

El materialismo soviético dará lugar en el arte a un realismo estólido, a veces grotesco en su grave solemnidad. ¿Y cómo podría ser de otro modo? El materialismo capitalista engendrará monstruos arquitectónicos, en homenaje principal al poder del dinero y de la fuerza técnica. ¿Y qué se esperaba de él? El nihilismo occidental filosófico y religioso no podrá menos de glorificar el absurdo en poemas y teatros, y derivará por su propia negatividad hacia feísmos, a veces perversamente bellos, pero nunca, por eso mismo, perfectamente bellos, en pintura y literatura, escultura y música. El subjetivismo lleno de soberbia, primando estúpidamente la originalidad, menospreciará la historia precedente de la belleza, e irá a dar en un arte escuálido, feo y pedante. Y es que la fealdad interior irradia necesariamente una fealdad exterior. Aquí sí que estamos ante una necesidad histórica.

Y el arte moderno religioso de los pueblos ricos descristianizados, para ser fiel al mundo secular y «estar al día», asumirá no pocas veces fealdades del arte moderno, aunque con ello renuncie a desarrollar la inmensa belleza de las tradiciones estéticas cristianas.

El gran fracaso del mundo moderno

¿Cómo es posible no ver este mundo con horror? ¿Por qué no atreverse a pensar y a decir serenamente, sin agresividad y con toda compasión, que el mundo moderno sinDios es una monstruosidad, es un espantoso fracaso? ¿Hasta cuándo los cristianos descristianizados, para ganarse el derecho de ciudadanía en un mundo sinDios, le prestarán el homenaje sacrílego de una admiración beata o al menos de un silencio cómplice?

El mal del mundo actual es, a un tiempo, patente e invisible. Pero es sobre todo invisible. En efecto, el sistema vigente exige una «auto-censura» mental implacable. El naturalismo moderno, empeñado en organizar y dar forma al mundo sin Dios, prohíbe en absoluto pensar y más aún decir que «vamos mal». Y esto pase lo que pase. Aunque se multiplicaran por diez o por cien los males actuales descritos. Es lo mismo.

Se podrá decir, sin mayores perjuicios, que «hay problemas», que hay incluso «grandes males» concretos. Esto lo autoriza el sistema, e incluso lo fomenta, como desahogo y como justificación de conciencias –no hay más que ver la tendencia de la prensa y televisión del mundo a culpabilizar a los países más desarrollados de todas y de cada una de las calamidades que afligen a los países más pobres–. Pero, atención, esas denuncias pueden ser hechas sin problemas, con tal de que jamás se ponga en tela de juicio, ni de lejos, el naturalismo del mundo moderno, cerrado a Dios, que es la causa de todos esos males espantosos, abrumadores, innumerables.

Por otra parte, el mundo sinDios se dice capaz de remediar esos inmensos males, simplemente, «mejorando la educación», «concienciando más a la población», «aumentando en las calles la presencia de la policía», «enviando tropas que separen a los contendientes», «tomando las medidas oportunas», «dictando estrictas leyes y reglamentos» sobre el asunto, aplicando «una mayor severidad en los controles», «aumentando las inversiones presupuestarias» sobre el tema, ««formando una comisión» –acompañada de otra de seguimiento–... Y los cristianos mundanizados, un día y otro día, dan crédito a estas falsas esperanzas. Unos y otros están ciegos, están locos.

«Los que guían al pueblo lo extravían,

y los guiados perecen...

Hace mucho tiempo que

somos los que Tú no gobiernas,

los que no llevan tu Nombre...

¡Ojalá rasgases el cielo y bajases,

derritiendo los montes con tu presencia!»

(Is 9,15; 63,19; 64,1).

Lo peor del mundo: construirse sin Dios y contra Dios

Ante el mal del mundo pecador, por otra parte, no basta cualquier género de denuncia, no: es necesario denunciarlo señalando su causa. Si no, no se hace nada. Ya he dicho que el mundo tolera que se denuncien sus males; lo que no permite es que se señale la causa principal de ellos.

Es preciso, pues, que los cristianos no solamente afirmen la monstruosidad del mundo secularizado, sino también que atribuyan la causa de esa monstruosidad a que deliberadamente está construido sin Dios. Volviendo a un ejemplo anterior: no basta en la tierra de los hombres cabeza abajo denunciar sus evidentes males. Eso ellos mismos lo saben. Es preciso allí decirles que sus males vienen precisamente de andar con la cabeza abajo y los pies arriba. No basta, pues, con hacer notar que los frutos del mundo moderno están dañados; hay que atreverse a afirmar que el árbol está gravemente enfermo y por qué. El Maestro nos ha enseñado a juzgar un árbol por los frutos que da (Mt 7,16-20).

Los males y pecados que enumera largamente San Pablo en la carta a los Romanos ya eran conocidos, mejor o peor, por todos los que conservaban un mínimo de conciencia (Rm 1,18-32). Pero la fuerza salvífica de la denuncia del Apóstol está precisamente en que les muestra la causa de donde proceden: lo peor de todo, aquello de lo que proceden todos los otros males, es que «sirvieron a la criatura en lugar de al Creador» (Rm 1,25; +18-32). San Pablo, y lo mismo que él todos los Padres antiguos, no insiste demasiado en los males del mundo pagano, no se regodea en señalarlos una y otra vez –y bien que hubiera podido hacerlo–, no se cansa en un empeño tan triste, y en definitiva tan estéril. En lo que insiste es en que una vida personal o comunitaria edificada sin Dios o contra él necesariamente da lugar a verdaderas monstruosidades. Y en que sólo en Cristo tienen salvación males tan terribles.

Es lo que el Magisterio apostólico ha repetido una y otra vez en el siglo XIX, y hasta nuestros días. Así, Pío XI, al comienzo de su encíclica Quías primas (1925), recuerda que en su primera encíclica (Ubí arcano, 1922), «analizábamos las causas supremas de las calamidades que veíamos abrumar y afligir al género humano». El diagnóstico no puede ser sino éste: «allí afirmamos claramente no sólo que este cúmulo de males había invadido la tierra porque la mayoría de los hombres se había alejado de Jesucristo y de su ley santísima, así en su vida y costumbres como en la familia y la gobernación del Estado, sino también [aseguramos] que nunca resplandecería una esperanza cierta de paz verdadera entre los pueblos mientras los individuos y las naciones negasen y rechazasen el imperio de nuestro Salvador» (+Juan Pablo II, 6-IV-1980).

El arzobispo Agustín García-Jasco mantiene una actitud apostólica semejante cuando denuncia los males presentes del mundo, por ejemplo, las violencias, señalando sus causas más profundas. La trayectoria de la humanidad al paso de los siglos, dice, está sembrada de guerras y matanzas, «pero los hechos más horribles de la historia pasada son muy poca cosa frente a lo ocurrido en el siglo XX» ... «Nunca como en este siglo se ha matado y torturado tanto, ni ha existido tal desprecio a la vida humana». Pensemos sobre todo en el aborto. Y en seguida señala la causa de ése y de tantos otros males: «No podía ser de otra manera»... «Cuando en el corazón de una sociedad muere Dios, el hombre está condenado y herido de muerte», pues «lo que constituye el espíritu del hombre es su relación con Dios», y si Dios le falta, viene a reducirse a «un animal más perfeccionado en la escala de la evolución biológica, y nada más» (Iglesia en Valencia 23-VIII-1995)

Cristianos que no entienden nada del presente

Los católicos mundanos asimilan la universal auto-censura que viene exigida por el mundo moderno, para ser así aceptados por el mundo. Si se atrevieran a pensar, y más aún a decir, que el moderno mundo sinDios es un fracaso espantoso, estarían dando la razón a los Papas antiliberales que, desde mediados del XIX, denuncian y anuncian terribles males sobre la humanidad que se rebela contra Dios y contra su Cristo. Con esa actitud reconocerían la verdad del Syllabus nefando, vergüenza de católicos ilustrados y progresistas. Cometerían, en fin, algo impensable en un católico cultivado, que aspire a ser y a hacer algo en el mundo actual. Ya se ve que el celo evangelizador les prohíbe aceptar la verdad (!).

Pues bien, se hace cómplice objetivo de los mundanos sinDios aquel cristiano que no reconoce los males del mundo actual en su raíz claramente antirreligiosa, y piensa así que esos graves daños se producen a pesar de los justos y razonables planteamientos de nuestra época moderna, caracterizada por su afán de justicia y de libertad, así como por su respeto a los derechos humanos. Los ejemplos en esto son innumerables...

–Un Obispo, lamentando recientemente ciertos daños muy graves de la actual convivencia cívica, confesaba públicamente: «A pesar de que habíamos puesto tantas y tan elevadas esperanzas en el nuevo orden democrático»... Por lo visto él había puesto elevadas esperanzas de paz y convivencia en un orden democrático concreto que prescinde de Dios por tesis (!). Al parecer este Obispo ignora que el pueblo que deja a un lado a Dios –sea bajo el régimen político que sea–, ciertamente, con toda certeza, ha de sufrir muy pronto inmensos daños espirituales y materiales. Esperar otra cosa es algo que ronda con la apostasía: es creer que el hombre, prescindiendo deliberadamente de la guía de Dios, puede por sí mismo caminar derechamente, sin caerse, sin hacerse graves daños y sin dañar a nadie.

–Las noticias que una y otra vez dan los diarios de nuestro tiempo son verdaderamente un museo de los horrores. Omitiendo lugares y nombres, recordaremos algunas referentes a la infancia. En un continente hay «45 millones de niños de la calle»; de los cuales, en tal país, «más de 4.000 han sido asesinados en cinco años». En tal otro, «más de medio millón de niñas y adolescentes se someten al comercio del sexo para escapar de la miseria». Se producen en el mundo «35.000 muertes diarias de niños que son evitables». «Unos 25 millones de niños son obligados a trabajar en el mundo», normalmente en pésimas condiciones laborales (informe de las Naciones Unidas, 1997). «Cientos de niños cada año, por encargo de los comerciantes a los que roban por hambre, son asesinados mientras duermen», etc. Así un día y otro día... Y todavía hay cristianos que al conocer noticias como éstas, llenos de estupor y compasión, comentan: «Que esto suceda en pleno siglo XX», o bien: «que a estas alturas de la civilización»...

Casi habríamos de decir que las perplejidades de estas conciencias cristianas ante los males del mundo moderno, vienen a ser tan horribles como los mismos hechos que las provocan. ¿A qué «alturas de civilización» estamos, pues, tras arrojar a Dios de las leyes y de la vida social? ¿Cómo se extrañan de que pasen estas cosas «en pleno siglo XX», si lo raro es que no pasen aún peores? «Oí una vez a un hombre espiritual –escribe Santa Teresa– que no se extrañaba de las cosas que hiciese uno que está en pecado mortal, sino de lo que no hacía» (1 Morada 2,5).

–Un Obispo declara que las relaciones de la Iglesia con el Leviatán monstruoso de su país son «correctas, afables; incluso cordiales»... Se ve que, con un poco de maña, se puede tratar a la Bestia.

–Un profesor de teología mundano, adicto por tanto al «vamos bien», comenta, ante los datos abrumadores de los países cristianos que se van paganizando, que la Iglesia, en los últimos decenios, «se ha hecho más minoritaria, pero sus comunidades son más vitales y comprometidas». Casos como éste son incurables.

–Un profesor de filosofía, católico notorio, augura en un importante Congreso el inicio de una nueva época «en la que es posible una conjunción entre técnicas y humanismo, entre el logro de objetivos económicos y la realización de lo más humano del hombre». Al menos la base, de arena, está ya sin duda puesta para que se alce esa grandiosa torre.

Pues bien, estos cristianos mundanizados han asimilado los esquemas históricos liberales, socialistas o marxistas, que en lo fundamental coinciden. Y habiendo dado crédito a esa inmensa falsificación de la historia, están consciente o inconscientemente marcados por el naturalismo moderno, y alejados de los juicios históricos del Magisterio, apenas entienden nada del presente en que viven. Su engaño es total: es tan perfecto, que les cierra herméticamente a la verdad histórica. Creen así que son ellos –ellos– quienes comprenden los signos de los tiempos –ellos, que se vienen equivocando sistemáticamente en todos los discernimientos históricos que han realizado en los últimos cien o doscientos años, apostando siempre por las fuerzas falsas y decadentes, contrarias a la Iglesia de Cristo–. Y consiguientemente piensan que los católicos tradicionales, es decir, los que tratamos de ver el mundo a la luz de la Biblia y del Magisterio apostólico, estamos incapacitados para entender el siglo presente. Y para actuar sobre él.

Los cristianos mundanizados –círculos cuadrados–, a pesar del cúmulo de males que cada día han de ver y oír, no cejan en su convencimiento de que vivimos en tiempos de relativa plenitud, al menos en relación con el pasado. Esta convicción muchas veces es en ellos más un sentimiento, una forma mentis, que un juicio personal; pero para las consecuencias, viene a ser como si se tratase de un convencimiento firme y consciente. Hay errores y hay miserias, es inútil negarlo, piensan; pero el mejor modo de vencerlos es seguir más adelante por el mismo camino que llevamos. Esto es algo que ni debe ponerse en duda: «vamos bien».

Necesidad de estas reiteraciones

Sea perdonada mi insistencia en estas cuestiones, por lo demás, tan desagradables de tratar. Pero las más altas consideraciones ascético-místicas sobre el consejo de renunciar afectiva o efectivamente al mundo para alcanzar la perfección evangélica, objeto del presente estudio, serían perfectamente inútiles sin estas verificaciones del mundo pasado y presente. No intento, pues, aquí ante todo restablecer una verdad histórica tan gravemente desfigurada, sino reafirmar, en forma inteligible, la verdadera doctrina espiritual. A eso se dedican estas páginas. Ya sé que son muy poca cosa frente a una selva de páginas contrarias. Pero confío en Dios y en sus elegidos. «El que pueda entender, que entienda» (Mt 19,12).

3. La Cristiandad destruida

«Daos cuenta del momento en que vivís»

(Rm 13,11).

La Bestia apocalíptica

El Apocalipsis del apóstol San Juan es una teología de la historia, un libro de consolación dirigido a las Iglesias perseguidas por el mundo, y –no es ocioso decirlo– forma parte de la Escritura sagrada. Más adelante hemos de estudiarlo con algún detenimiento, pues en este libro hallamos, sin duda, la más elaborada teología espiritual del mundo. Es decir, la más profunda reflexión neotestamentaria sobre cómo se forma en la cruz del mundo secular la perfección de los cristianos fieles.

Pues bien, a finales del siglo XX, no es un juicio temerario ver esa larga serie de Estados monstruosos, totalitarios o liberales, que usurpando el poder de Dios y de su Cristo, mandan sobre la mente y la conducta de los individuos, y crean un orden perverso, como una encarnación histórica más de la Bestia del Apocalipsis.

¿Podrá haber, pues, educación familiar cristiana o ascesis de perfección que no enseñe a resistir a la Bestia mundana, negándose a recibir su marca en la frente o en la mano, aunque esa resistencia impida a veces «comprar y vender» en el mundo (Ap 13,16)? ¿Podrán los cristianos de hoy ser fieles a su vocación y llegar a la bienaventuranza celeste si, viviendo en la Gran Babilonia, ignoran, desoyen o incluso desprecian la voz de Cristo, que les manda: «Salid de ella, pueblo mío, no sea que os hagáis cómplices de sus pecados y os alcancen sus plagas» (Ap 18,4)?

De rodillas ante el mundo

La muchedumbre de cristianos mundanizados no solamente no mira con horror la Bestia moderna ateizante, cuyas cabezas visibles están siempre adornadas de «títulos blasfemos» (Ap 13,1), sino que «sigue maravillada a la Bestia» (3). Y aquí prefiero ceder la palabra a Jacques Maritain, en su obra, escrita en 1966, Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s’in-terroge à propos du temps présent. Extracto algunas páginas (85-90), y los subrayados normalmente son míos.

«La crisis presente tiene muchos aspectos diversos. Uno de los más curiosos fenómenos que apreciamos en ella es una especie de arrodillamiento ante el mundo, que se manifiesta de mil maneras». Que eso sucede, es cosa cierta. En cambio, «de qué mundo se trate exactamente, o en otras palabras, qué es lo que los cristianos tienen en la cabeza, qué es lo que ellos piensan al comportarse así, eso es mucho más oscuro, pues la mayoría de ellos piensan poco, y confusamente».

El caso es que «en amplios sectores del clero y del laicado, aunque es el clero el que da el ejemplo, apenas la palabra «mundo» es pronunciada, brilla un fulgor de éxtasis en los ojos de los oyentes». Palabras como presencia en el mundo, o mejor aún, apertura al mundo, suscitan estremecimientos de fervor. Por el contrario, «todo lo que amenaza recordar la idea de ascesis, de mortificación o de penitencia es naturalmente apartado. Y el ayuno está tan mal visto que más vale no decir nada de él, aunque por el ayuno se preparó Jesús a su misión pública»...

El sexo, en cambio: he ahí un tema grandioso. «Es curioso ver qué interés, llevado hasta la veneración, muestran por él una muchedumbre de levitas dedicados a la continencia. La virginidad y la castidad tienen mala prensa. El matrimonio, en cambio, es fervientemente idealizado». Y con el sexo, otra gran realidad que afrontamos en el mundo, lo social-terrestre... «En la práctica al menos, y en su manera de actuar, e incluso –para los más resueltos y decididos a llegar hasta el fin– en doctrina y en su manera de pensar (de pensar el mundo y su propia religión), el gran asunto y la sola cosa que importa, es la vocación temporal del género humano... En lugar de comprender que es preciso entregarse a la tarea temporal con una voluntad tanto más firme y ardiente cuanto que se sabe que el género humano jamás llegará a librarse completamente del mal sobre la tierra –por las heridas de Adán y porque su fin último es sobrenatural–, se hace de estos fines terrestres el verdadero fin supremo de la humanidad. En otras palabras, no existe más que la tierra. Completa temporalización del cristianismo».

Reflejos en el lenguaje espiritual

De la actitud referida se siguen muchas consecuencias de lenguaje, que implican posiciones mentales de gran consecuencia en la espiritualidad. Me fijaré en algunos ejemplos.

–La expresión «hay que partir de la realidad», que estuvo de moda en ambientes pastorales, entiende, más o menos, que la realidad es el mundo visible, con sus cosas, vicisitudes y problemas. Las prioridades reales serían, pues, aquéllas que reflejan lo que los hombres del mundo piensan y hacen, sienten y quieren. Partir de Cristo, de su Evangelio, en el pensamiento y la acción, llevaría a planteamientos completamente irreales.

Todo en eso está falseado. La realidad es Dios, es su Palabra, es Jesucristo, es la acción del Espíritu Santo. El único mundo real es el que se va construyendo según Cristo, sobre el fundamento divino. Todo lo hecho al margen de Cristo o contra él es vano, es falso, es pura locura, algo irreal y alucinatorio, que sometido a la prueba escatológica del fuego, será reducido a polvo: es la nada, el absurdo, el pecado (+1Cor 3,10-15; 2Pe 3,7). El mundo visible, indeciblemente efímero, contingente y falseado, es pasando, y dominado en tantos aspectos teóricos y prácticos por la mentira, de tal modo resulta irreal, que roza la aniquilación, la nada. Para Santa Catalina de Siena el mundo pecador es pura vanidad, es nada, es menos que nada. De este tema he tratado en otra ocasión (Sacralidad y secularización 72-74).

–Los que tanto dicen amar al mundo, no quieren que se siga diciendo que «hay que amar a las criaturas en Dios, es decir, por el amor de Dios», sino que exigen que las criaturas sean amadas por sí mismas. Así es como serán amadas de verdad, y no en un amor sublimado e ilusorio. Ellos estiman, y no pierden ocasión de manifestarlo, que arraigar el amor a la criatura en la suprema Amabilidad de Dios, viene a desprestigiar y a perjudicar a la criatura.

Es todo lo contrario. Amar a la criatura partiendo del amor que Dios le tiene, y amando en ella a Dios, o como dice Maritain, «no detenerse en la criatura es la garantía para ella de ser amada sin desfallecimiento, fija en la raíz de su amabilidad por la flecha que la atraviesa» (73). La esposa, por ejemplo, amada en Dios por su marido, será amada y guardada para siempre. Aquélla, en cambio, que sea amada en sí misma, y sin referencia alguna a Dios, de quien procede toda la amabilidad que hay en ella y todo el amor que impulsa al esposo hacia ella, acabará más fácilmente vejada y abandonada. ¿Hay que partir de la realidad? Pues miremos las estadísticas del divorcio allí donde apenas hay fe.

–Los amadores del mundo, por otra parte, exigen una ruptura violenta, agresiva, con el lenguaje tradicional evangélico y cristiano del «menosprecio del mundo» o de la «fuga del mundo». Estos cristianos, arrodillados ante el mundo, lógicamente, sufren y se indignan cuando ven decir que todo el mundo «está sujeto al Maligno», que «está lleno de las tres concupiscencias», que es como «una farsa vana, pésimamente concertada», y que para creer en «la vieja locura del mundo», hace falta estar tan loco como él... Temen, por lo visto, que quienes así piensan y hablan –Cristo, Pablo, Juan, Clemente, Teresa, Monfort– maltraten al mundo, se desinteresen por él, y le pierdan el respeto y amor que le son debidos.

Puros prejuicios sin fundamento alguno, ni en la teoría ni en la experiencia histórica real. En la verdad de las cosas, son los santos, aquéllos precisamente que más han menospreciado el mundo y han huido y rehuido sus redes –un San Francisco de Asís, un San Juan de Dios, un San Ignacio de Loyola–, los que mejor han sabido amarlo y consolarlo, beneficiarlo y embellecerlo. Son los falsos amadores del mundo presente, aquellos «cuyo dios es el vientre, que no piensan más que en las cosas de la tierra» (Flp 3,19), los que lo adulan y sirven, o lo explotan y lo oprimen, hasta hacerlo odioso e inhabitable.

Éstas son las paradojas del Evangelio, con las que cualquier creyente debe estar familiarizado y connaturalizado por su propia experiencia de la vida. Cuando habla Cristo de que el hombre debe negarse a sí mismo, y matar el hombre carnal que habita en él, resulta ridículo eliminar esa terminología, por temor a que dé lugar a un gran número de suicidios. Todos entendemos perfectamente qué es eso de mortificar la carne, y matar al hombre viejo. Y también sabemos que los suicidios se producen, y por cierto en número creciente, precisamente entre aquéllos que con más empeño califican el Evangelio como negativo y pesimista. ¿Es o no es ésa la experiencia real?... Así son las cosas, pues «quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí, ése la salvará» (Lc 9,24). Igualmente, mirando otra cuestión, nadie ha envilecido tanto el sexo, ni ha hecho de él ocasión de tantas degradaciones y sufrimientos, como quienes le prestan adoración. Por el contrario, la dignificación feliz de la vida sexual se produce, ya en este mundo, precisamente entre los cristianos, que guardan hacia ella, en el lenguaje y la conducta, la medida conveniente.

Acomodaciones prudentes del lenguaje

Otra cosa son las acomodaciones prudenciales del lenguaje cristiano, más o menos acertadas, que no proceden del error, sino de la caridad. Estas variaciones terminológicas procuran siempre en la Iglesia guardar la verdadera doctrina, que es la bíblica y tradicional.

La Iglesia hoy, por ejemplo, en atención caritativa hacia los incrédulos y los cristianos de poca fe –unos y otros ajenos al sentido tradicional del lenguaje evangélico y cristiano–, ha retirado en un buen número de las oraciones de su liturgia las expresiones usuales del menosprecio del mundo.

Puede comprobarse esto revisando, por ejemplo, en un Misal antiguo las oraciones propias de los santos Pedro Damián (23-II, terrestrium rerum contemptum, hoy 21-II), Casimiro (4-III, terrena despiciant), Hermenegildo (13-IV), Pedro Celestino (19-V), Paulino de Nola (22-VI, terrena despicere et sola cælestia desiderare), Enrique (15-VII; hoy 13), Felipe Benicio (23-VIII), Luis de Francia (25-VIII), Hermes (28-VIII), Dionisio (9-X), Francisco de Borja (10-X), Eduvigis (16-X), Margarita María (17-X) o Isabel de Hungría (19-XI). Las oraciones nuevas son con frecuencia muy bellas y profundas. Antes pedíamos, por ejemplo, imitar a San Luis de Francia, quien, «despreciados los halagos del mundo (spretis mundi oblectamentis), procuró agradar solamente a Cristo Rey». Hoy pedimos por su intercesión «buscar ante todo tu reino en medio de nuestras ocupaciones temporales».

Permanecen, sin embargo, en la liturgia actual oraciones que se expresan con fuerza sobre el mundo, sea en su aspecto efímero, o en su condición pecadora y peligrosa, y que mantienen expresiones que otras veces han sido suprimidas. Sólo un ejemplo: «Señor, que la comunión del Cuerpo y de la Sangre de tu Hijo nos aparte de las cosas caducas, para que a ejemplo de Santa N., crezcamos a lo largo de la vida en caridad sincera, y podamos gozar en el cielo de la visión eterna» (post-com. común Vírgenes). Pero en fin, no olvidemos en todo esto, que si bien el lenguaje es importante, nuestro estudio es de re, non de verbis.

Mundanización y apostasía

Está claro. El arrodillamiento ante el mundo presente significa aceptar, en una u otra medida, la marca de la Bestia en la frente o en la mano; y equivale, también en uno u otro grado, a la apostasía. Los cristianos mundanos ya no ven el mundo como una rampa inclinada hacia el precipicio, por la que se debe ascender con gran cuidado y esfuerzo, y en el que es imposible avanzar rectamente sin la gracia de Cristo; lo ven más bien como un plano horizontal, es decir, neutro, por el cual se puede o bien ascender a lo alto de una torre, o bien descender a lo profundo de un pozo, según elija, con toda libertad, la fuerza de la sola voluntad.

Los cristianos mundanizados son, pues, hombres que no conocen, no ven la Bestia del mundo, la que recibió toda su seducción y poder del «enorme Dragón rojo» (Ap 13,2), sino que la consideran un animalito inofensivo, si se le sabe tratar, con el que puede jugarse sin ningún peligro especial. En este gremio de cristianos vemos, por supuesto, que uno está tuerto y el otro manco, que al otro le fueron arrancadas las dos piernas, y que todos están llenos de terribles mutilaciones y cicatrices. Pero ellos siguen pensando del mundo lo mismo que antes de ser destrozados por él.

Estos pobres cristianos mundanizados no están en el mundo «como ovejas entre lobos» (Mt 10,16), pues ya se han hecho lobos ellos mismos. No le temen al mundo, pues ellos mismos son mundo. Son, en efecto, mundanos, cristianos apóstatas, que poco a poco, muy insensiblemente quizá, aceptaron en la mente y la conducta el sello de la Bestia. ¿Qué otra cosa podrían hacer, si no están dispuestos a sufrir por Cristo «en la paciencia y la fe de los santos»? (Ap 13,10; 14,12).

Adoraron a la Bestia, y no dieron culto al Señor, y así dejaron de ser cristianos sin darse apenas cuenta. Ya dejaron la misa o van sólo si algún día les apetece. Ya aceptaron en varios graves asuntos ciertas conductas inmorales que la Iglesia prohíbe –no les faltó quien les ayudó a realizar este giro «con buena conciencia»–. Son cristianos que se han mundanizado sin advertirlo: ellos, y sobre todos sus hijos, dejarán de ser cristianos sin enterarse. Mundanización y apostasía. Van a morirse sin saber que están enfermos, sin que nadie les advierta de su gravísima enfermedad. Se enterarán de todo en la otra vida... En ellos se cumplen las palabras del Apóstol: no supieron «guardar el misterio de la fe en una conciencia pura» (1Tim 3,9). Tendrían que haber vivido «con fe y buena conciencia. Pero aquéllos que perdieron ésta, naufragaron en la fe» (1,19).

Cristianos mundanizados en un mundo apóstata

El mundo actual de Occidente es para los cristianos mucho más hostil que en los siglos del Imperio romano. Resabiado contra el cristianismo que ha rechazado, es mucho más agresivo contra el Evangelio, mucho más cerrado a su llamada. Y mucho más seductor y peligroso. La misma grandeza que adquirió Europa en sus siglos cristianos le ha llenado de soberbia, y ahora desde sus riquezas económicas y culturales, desprecia a Cristo Salvador. Es la infidelidad terrible de Israel, descrita en Ezequiel 16: «Fuiste mía, te lavé con agua, te quité de encima la sangre, te ungí con óleo, te vestí con telas preciosas... Pero te envaneciste de tu hermosura, y te diste al vicio».

Ya se comprende que, en principio, un mundo que abandona a Cristo, que habiéndole conocido, le vuelve la espalda, es mucho peor que otro que aún no le ha conocido ni recibido. «Corruptio optimi pessima»: la corrupción de lo mejor es lo peor. No estamos hoy ante una generación incrédula, sino apóstata. Y aquí se hace preciso recordar aquello de San Pedro: «Si después de haber escapado de los miasmas del mundo, gracias al conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, otra vez se dejan enredar y vencer por ellos, el final les resulta peor que el principio. Más les habría valido no conocer el camino de la rectitud, que, después de conocerlo, volverse atrás del mandamiento santo que les transmitieron» (2Pe 2,20-21).

Por otra parte, el mundo pagano antiguo era religioso, rendía culto a los dioses, e incluso perseguía a los cristianos por ateos. No se complacía, como hoy, en destrozar el orden natural –estimulando la rebeldía, la lucha de clases, los sentimientos apátridas, el enfrentamiento de los hijos contra los padres, y haciendo propaganda de la fornicación, de la droga o del nihilismo más desesperado–, sino que lo conocía mal y lo realizaba muy torpemente, «porque todavía no era creyente y no sabía lo que hacía» (1Tim 1,13). Y aunque este mundo del Imperio cayera a veces en el culto al César, divinizando una persona humana, no divinizaba, como ahora, al hombre, reconociéndolo como Señor único de la creación, ni llegaba a decirse: «el mundo es nuestro, sólo nuestro, y podemos hacer con él lo que queramos, sin sujeción alguna a los dioses».

El Poder político entonces, por lo demás, era incomparablemente menor que el del Estado moderno, totalitario o liberal. Hoy la Bestia, aunando poder y dominio, por la educación y los medios de comunicación, por la fabricación inteligente de modas y opiniones, por la directa administración política de una mitad de la riqueza nacional, es infinitamente más fuerte y seductora que la del Imperio antiguo. Los súbditos del Imperio, cada uno en su rincón, eran mucho más libres de pensar y de hacer según las tradiciones de su familia o región. El Leviatán moderno tiene un control incomparablemente mayor sobre la mentalidad y conducta de sus súbditos. En ese sentido, la persecución romana, vista con ojos actuales, se nos muestra sumamente torpe e ineficaz. En la mayoría de los casos no hacía apóstatas, sino mártires –o lapsi que se daban cuenta de que lo eran, y que muchas veces se reintegraban a la Iglesia–. Hoy en cambio, el Dragón infernal, dando poder a la Bestia, combate mucho más eficazmente a «los que guardan los mandatos de Dios y tienen el testimonio de Jesús» (Ap 12,17), y le ha sido concedido, en medida mucho mayor que en otros siglos, «hacer la guerra a los santos y vencerlos» (13,7).

Pues bien, éste es «el mundo» en su versión presente, apóstata y seductor, ante el que tantos cristianos permanecen arrodillados, recibiendo su marca, con orgullo y gratitud, en la frente y en la mano. «Por fin el mundo nos admite a los cristianos. Para ello, sin duda, hay que silenciar o falsear buena parte del evangelio de Cristo. Pero merece la pena».

El concilio Vaticano II desarrolla la doctrina tradicional sobre el mundo

La doctrina espiritual católica sobre el mundo, como hemos visto, tuvo antes del Vaticano II muy numerosos y amplios desarrollos. Partiendo de la doctrina de Cristo y de los Apóstoles, a través de los Padres y los santos, hemos podido comprobar una tradición continua en la Iglesia católica, que enseña la necesidad de vigilancia y lucha ante el mundo secular, tal como está configurado en ideas, costumbres e instituciones, para poder mejorarlo y transformarlo. Y esa misma tradición continúa expresándose en los manuales de espiritualidad más usados en la primera mitad del siglo XX, sea cual fuera el autor o la escuela espiritual.

Podemos recordar a autores como Tanquerey, Compendio de teología ascética y mística (1923); Royo Marín, Teología de la perfección cristiana (1968^5); Albino del Bambino Gesù (Roberto Moretti), Compendio di Teologia Spirituale (1966); Gustavo Thils, Santidad cristiana (1968^5); C. V. Truhlar, Structura theologica vitæ spiritualis (1966^3); Ch. A. Bernard, Compendio di Teologia Spirituale (1973^2), y también Teología Espiritual (1994); J. Rivera - J. M. Iraburu, Síntesis de espiritualidad cristiana (1994^4). Todos ellos, en la parte en que tratan de los enemigos de la vida cristiana que han de ser superados, incluyen siempre, junto a la concupiscencia o «la carne», un capítulo sobre «el mundo» y otro sobre «el demonio». Puede decirse que, hasta el Vaticano II y aún años después, es ésta una distribución común en las obras de espiritualidad más conocidas.

Pues bien, como es sabido, el Concilio Vaticano II trata largamente del mundo, particularmente en la constitución sobre Iglesia y mundo (Gaudium et spes). El Cardenal Danièlou, en su estudio Mépris du monde et valeurs terrestres d'aprés le Concile Vatican II, resumía así la doctrina conciliar:

1º.–El Concilio afirma el valor del mundo, es decir, de las realidades terrestres seculares, y «reconoce los valores de la civilización contemporánea». Concretamente, el Vaticano II valora altamente la cultura científica y técnica, el progreso social y económico, el matrimonio y la sexualidad, las diversidades culturales de la humanidad, etc. (421-424). Y es en este aspecto en el que el Concilio desarrolla la tradición cristiana anterior, marcando ciertos énfasis nuevos. En efecto, ante ciertas actitudes espiritualmente defectuosas de desconfianza o suspicacia excesivas ante el mundo visible, el Vaticano II hace notar cómo el aprecio supremo de las realidades eternas en forma alguna debe conducir al desprecio o a la indiferencia hacia las realidades temporales. Éstas, por el contrario, muestran precisamente toda su dignidad cuando son consideradas en relación a la vida eterna.

2º.–El Concilio, junto a eso, rechaza toda forma de idolatría del mundo y de los valores temporales. Esta idolatría, según Danièlou, toma actualmente dos formas principales: «un primer rasgo del mundo moderno consiste en hacer de la producción de bienes materiales el fin último de la existencia. Viene a ser el “materialismo práctico”. L abundancia de satisfacciones terrestres insensibilizan a las realidades divinas». Éste es «el pecado del mundo», cuyo culmen histórico es el ateísmo de masas. Y como segundo rasgo, «la otra perversión del mundo moderno es la pretensión del hombre de bastarse por sí mismo, limitándose a sus propias posibilidades». También es ésta una forma de ateísmo (426).

Pues bien, entre lo que el Concilio afirma y lo que niega en referencia al mundo secular, y concretamente al mundo actual, sigue diciendo Danièlou, no hay contradicción alguna:

«Si los valores terrestres son la creación de Dios, el pecado del hombre ha hecho de ellos ídolos. Si el mundo moderno es el desarrollo de la creación, es también al mismo tiempo su perversión. Por eso el diálogo de la Iglesia con el mundo moderno es doble: total comunión con todo lo que en este mundo es desarrollo de la creación de Dios; y total denuncia de todo lo que en este mundo moderno está falsificado por el pecado del hombre» (424; subrayados míos).

Interpretaciones falsas de la doctrina del Vaticano II sobre el mundo moderno

Las enseñanzas del Concilio sobre el mundo secular son amplias, profundas y armoniosas, plenamente fieles a una tradición católica que desarrollan. Sin embargo, fueron muy pronto mal interpretadas. Para no pocos, como dice A. Sigmond, «la primera impresión después del Concilio fue que la Iglesia quería redefinir su postura frente al mundo, al que ya no consideraba como adversario. No mostraba ya desconfianza hacia las realidades de este mundo. No se sentía amenazada por este mundo; al contrario, se sentía capaz de ayudarle con su contribución, y en consecuencia, podía reconquistar [en el mundo] un puesto digno de ella. Se habló, pues, de una nueva relación Iglesia-Mundo» (Dialogue dans un monde sécularisé 329).

Esta primera impresión fue bastante duradera y extendida, y para muchos supuso un gran alivio. Por fin se había entendido que las pesimistas prevenciones de Cristo al enviar sus discípulos al mundo –«el mundo os odiará y os perseguirá» (+Jn 15,19-20); «yo os envío como corderos en medio de lobos» (Lc 10,3)– eran completamente injustificadas, y sólo podían explicarse por una concepción triunfalista de la Iglesia y sumamente pesimista del mundo secular. Pero aunque sea muy tarde, tras veinte siglos de historia, por fin la Iglesia había logrado superar ese planteamiento erróneo, causa de tantos malentendidos y sufrimientos inútiles para los cristianos.

Esta nueva actitud, concretamente, hizo que de una gran parte de los manuales recientes de espiritualidad desapareciera el tema del mundo –al mismo tiempo, por cierto, que desaparecía también el demonio–. Algunos, es cierto, siguen hablando del mundo, pero ahora ya solamente en términos de colaboración y de diálogo con él, silenciando por completo o minimizando la parte más central de la doctrina bíblica y tradicional sobre el mundo; o incluso rechazándola, como felizmente superada.

Pues bien, que esa interpretación del Vaticano II es falsa se puede demostrar a priori: un Concilio católico no puede cambiar o suprimir una doctrina importante de la Escritura revelada, unánimemente enseñada por la tradición de veinte siglos. Y también, sin duda, ha de ser rechazada a posteriori: el Vaticano II no es en modo alguno infiel a la enseñanza bíblica y tradicional respecto al mundo, como realidad marcada por el pecado y necesitada de una salvación procedente del «Salvador del mundo». Los «amatores mundi», sin embargo, tratan de justificar su mundanización mental y conductual –ya realizada de hecho en buena medida para los años conciliares–, alegando falsas interpretaciones de la doctrina del Vaticano II.

El Concilio, como ya hemos visto, considera al mundo secular con toda verdad y libertad. La Gaudium et spes, por ejemplo, la gran constitución conciliar sobre el tema, es sumamente consciente de los graves males del mundo actual. Ella señala los efectos devastadores causados «con frecuencia» por el pecado en el mundo de hoy, que abruma al hombre con «muchos males» (13a). Hace ver que los hombres «con frecuencia fomenta [la libertad] en forma depravada» (17). Atestigua la difusión del ateísmo en proporciones nunca antes conocidas (19-20), así como la distancia «cada día más agudizada» entre los pueblos ricos y los pobres (63). Etc. Enseña, en fin, consiguientemente que, desde los orígenes de la humanidad, se combate continuamente «una dura batalla» entre las fuerzas del bien y del mal (13b; 37b). El documento, pues, lejos de toda falsa positividad pelagiana, profesa con firmeza la esperanza cristiana, la necesidad de Cristo Salvador, el verdadero Hombre nuevo (22), el único que por su cruz y resurrección puede salvar a la humanidad de sus males (38), el Alfa y la Omega de la historia del mundo (45).

El Catecismo recoge y cita esta doctrina del Vaticano II: «Esta situación dramática del mundo, que “todo entero yace en poder del Maligno” (1Jn 5,19; +1Pe 5,8), hace de la vida del hombre un combate: “a través de toda la historia humana se extiende una dura batalla contra los poderes de las tiniables que, iniciada ya desde el origen del mundo, durará hasta el último día, según dice el Señor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de lograr la unidad en sí mismo” (Vat. II, GS 37b)» (Catecismo 409).

Por otra parte, incluso aquellos textos del Vaticano II más frecuentemente aducidos por los partidarios de cambiar la doctrina bíblica y tradicional sobre el mundo, no dan en modo alguno base real para ese intento.

Pienso, por ejemplo, en este texto: «La Iglesia tiene ante sí al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación» (GS 2).

Se trata, en efecto, de un texto en el que, como puede advertirse fácilmente, se yuxtaponen varias acepciones distintas del término mundo (mundo-cosmos, conjunto de criaturas; mundo-pecador, esclavizado bajo el pecado y el demonio; mundo-liberado por Cristo), y se usan participios verbales (sub peccati servitute positum, sed a Christo liberatum) temporalmente indefinidos. En parte el mundo, según ese texto, está todavía sujeto al pecado y al demonio, y necesita salvación; y en parte se va viendo ya liberado por la gracia de Cristo Salvador. Y entre esas partes enfrentadas hay una «dura batalla» (37b), una «lucha dramática» (13b) entre «los que son del mundo... y los que somos de Dios» (1Jn 4,5-6), o si se quiere, entre «los hijos de Dios y los hijos del Diablo» (1Jn 3,10; +Jn 8,44). Es ésta, en efecto, la doctrina bíblica y tradicional.

Quienes pretenden cambiar la doctrina de la Iglesia sobre el mundo enseñada por la Iglesia durante veinte siglos no pueden hallar fundamentos doctrinales en los textos del Vaticano II. Eso sí, alrededor del Concilio, entre algunos teólogos, en campañas de la prensa religiosa y profana, e incluso en no pocos Padres conciliares, pueden hallar una efectiva «apertura al mundo» –a sus modos de pensar y de obrar–, que ya desde el XVIII, y aún antes, y más aceleradamente después de la II Guerra Mundial, venían realizando los países ricos de Occidente, y que ya he descrito. Pero todo eso, también «el talante anímico» de un buen número de Padres –dato, por lo demás, difícilmente verificable–, es solamente anécdota histórica pasajera, que está muy lejos de constituir Magisterio apostólico. Éste lo hallamos en los documentos conciliares.

Rectificaciones posteriores

Por otra parte, ya el mismo Pablo VI, al final de su pontificado, hubo de denunciar esa falsa doctrina sobre el mundo, que procedente de una presunta escuela del Concilio, no era fiel a la doctrina de los propios textos conciliares. Y así confiesa que, en la escuela del Concilio «hemos sido educados para contemplar el mundo en que vivimos con optimismo, con respeto, con simpatía» (17-7-1974), es decir, con una «nueva actitud espiritual» (3-7-1974) –nueva, se entiende, respecto de la antigua enseñanza ascética bíblica y tradicional–...

Pues bien, «hemos sido quizá demasiado débiles e imprudentes en esa actitud a la que nos invita la escuela del cristianismo moderno: el reconocimiento del mundo profano en sus derechos y en sus valores; la simpatía incluso y la admiración que le son debidas. Hemos andado frecuentemente en la práctica fuera del signo. El contenido llamado permisivo de nuestro juicio moral y de nuestra conducta práctica; la transigencia hacia la experiencia del mal, con el sofisticado pretexto de querer conocerlo para sabernos defender luego de él...; el laicismo que, queriendo señalar los límites de determinadas competencias específicas, se impone como autosuficiente, y pasa a la negación de otros valores y de otras realidades; la renuncia ambigua y quizá hipócrita a los signos exteriores de la propia identidad religiosa, etc., han insinuado en muchos la cómoda persuasión de que hoy aun el que es cristiano debe asimilarse a la masa humana como es [algunos dirán que esto viene exigido por la ley de la encarnación], sin tomarse el cuidado de marcar por su propia cuenta alguna distinción, y sin pretender, nosotros cristianos, tener algo propio y original que pueda frente a los otros aportar alguna saludable ventaja».

«Hemos andado fuera del signo en el conformismo con la mentalidad y con las costumbres del mundo profano. Volvamos a escuchar la apelación del apóstol Pablo a los primeros cristianos: “No queráis conformaros al siglo presente, sino transformaos con la renovación de vuestro espíritu” (Rm 12,2); y el apóstol Pedro: “Como hijos de obediencia, no os conforméis a los deseos de cuando errábais en la ignorancia” (1Pe 1,14). Se nos exige, pues, una diferencia entre la vida cristiana y la profana y pagana que nos asedia; una originalidad, un estilo propio. Digámoslo claramente: una libertad propia para vivir según las exigencias del Evangelio». Actualmente es necesaria una ascesis fuerte, «tanto más oportuna hoy cuanto mayor es el asedio, el asalto del siglo amorfo o corrompido que nos circunda. Defenderse, preservarse, como quien vive en un ambiente de epidemia» (Aud. gral. 21-11-1973).

Este lenguaje de Pablo VI, autorizado intérprete del Caoncilio, es el lenguaje bíblico y tradicional, el de Cristo y sus apóstoles, el de todos los santos. Y también, por ejemplo, sigue Pablo VI ese mismo espíritu cuando previene a la XXXII Congregación General de la Compañía de Jesús ante ciertas actitudes peligrosas, que «pueden degenerar en relativismo, en conversión al mundo y a su mentalidad inmanentista, en asimilación al mundo que se quería salvar, en secularismo, en fusión con lo profano» (3-XII-1974).

No. Los documentos del Magisterio apostólico, y concretamente del Vaticano II, jamás han estado en el origen de la mundanización de los cristianos actuales de Occidente. La mundanización, es decir, la apostasía de los países ricos, viene de mucho más atrás, y tiene unas raíces intelectuales y morales que ya hemos descrito suficientemente.

«Nunca ha estado el mundo tan corrompido como hoy»

El Occidente descristianizado ha consumado en la práctica –y a veces incluso en la teoría– una conciliación pacífica entre los cristianos y el mundo moderno vigente, tal como es. Por eso justamente es por lo que se ha descristianizado. Y en muchas Iglesias locales, esa mundanización generalizada del pueblo cristiano ha ido adelante en formas graduales apenas perceptibles, siendo incluso estimulada con frecuencia por la intelligentsia eclesial, que la interpreta como una superación del cristianismo anterior.

Ya los cristianos no quieren seguir siendo ni un día más de la historia «corderos entre lobos»: prefieren ser lobos entre lobos, y no sufrir más persecución alguna de éstos. Y esta conversión al mundo, como ya he señalado, ha sido realizada por los cristianos precisamente cuando el mundo de Occidente se halla más corrompido que nunca, en su pensamiento y en sus costumbres. Y en ello no ha de verse ninguna paradoja inexplicable, pues la pésima corrupción actual del mundo en Occidente «consiste» precisamente en la apostasía de los pueblos que antes eran cristianos.

Ésta es la verdad, sin duda. Pero ¿conviene decirla abiertamente?... Más arriba hemos visto, por ejemplo, en los textos de La Colombière (+1682) o de Monfort (+1716) que ellos decían a los cristianos de su tiempo, como algo obvio, que «nunca ha estado el mundo tan corrompido como hoy». Actualmente, tres siglos más tarde, no parece dudoso que hemos de pensar eso mismo, y que incluso tenemos más fundamentos reales para pensarlo. Pero –vuelvo a plantear la cuestión– ¿conviene decir esa verdad públicamente?

Es evidente que la proposición de cualquier verdad debe ir siempre regida por la prudencia de la caridad pastoral: «yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a niños en Cristo. Os di a beber leche, y no os di comida porque aún no la admitíais» (1Cor 3,1-2). Ahora bien, con todas las prudencias que sean necesarias en la afirmación de la verdad, es indudable que los cristianos de Occidente «deben hoy saber» que viven en un mundo secular muy especialmente alejado de la verdad y depravado en sus costumbres. Sería criminal mantenerles en la ignorancia de esta realidad, más aún, inducir en ellos un juicio de la situación histórica presente gravemente erróneo. Las consecuencias serían –son– extremadamente negativas.

Es el conocimiento de la verdad, también el de la verdad histórica, el que nos hace libres (Jn 8,32). Sólo conociendo la verdad del mundo en que viven podrán los cristianos mantenerse en una actitud vigilante, y no caer en sus trampas mentales o conductuales. Sólo así podrán con Cristo, Salvador del mundo, evangelizar y salvar al mundo: ésa es la forma cristiana auténtica de compadecerse de él y de vencerlo, al mismo tiempo. Sólo así podrán los laicos transformar el mundo de verdad, en sus ideas y costumbres, en sus leyes, en su cultura y su arte, en su vida social y política. Sólo así podrán evitar esa nefasta conformidad con el mundo, que haría de los hijos de Dios hijos del siglo. Y digámoslo de paso, sólo así podrán las Iglesias locales recuperar su normal fecundidad en vocaciones sacerdotales y religiosas.

Por lo demás, no hace falta decir muchas veces, con una reiteración morbosa, que vivimos en un mundo especialmente corrompido, no. Sigamos también en esto el ejemplo de Cristo y de los Apóstoles.

El Nuevo Testamento afirma, en textos breves y relativamente frecuentes, que en el mundo «abunda el pecado»; pero insiste mucho más en que a quienes «son retirados de las corrupciones del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo» (2Pe 2,20) se les ofrece ahora «una sobreabundancia de gracia» (Rm 5,20).

Sí, hoy hace falta afirmar suficientemente, aunque sin reiteraciones enojosas, que el mundo está corrompido, y que sin Cristo no puede dejar de estarlo. Pero con decirlo muy poco, basta. E incluso a veces ni es preciso decirlo: basta saberlo, basta pensarlo, mejor aún, basta creerlo de verdad, pues las palabras y acciones que brotan de esa fe expresan ya esa convicción de modo implícito, el más eficaz a veces en estos temas.

4. Estado de la nación cristiana

El sello de la Bestia, es decir, el espíritu del mundo, puede ser aceptado en la frente o en la mano más o menos. Ya se comprende que en la mayor o menor mundanización de la mente y la conducta pueden darse muchos grados, y que las diferencias son innumerables según personas, grupos o regiones. Sin embargo, conviene que, aun arriesgándonos a generalizaciones escasas de matices, observemos el marco de las naciones ricas descristianizadas, en donde los cristianos han de desarrollar hoy su vocación a la santidad.

Para entender bien la realidad actual de las Iglesias en el mundo puede ayudarnos no poco la encíclica Redemptoris missio (1990), en la que Juan Pablo II distingue hoy tres situaciones.

1.– Pueblos cristianos, unas  veces antiguos en la fe, y otras más jóvenes. 2.– Pueblos no cristianos: «el número de los que aún no conocen a Cristo ni forman parte de la Iglesia aumenta constantemente; más aún, desde el final del Concilio, casi se ha duplicado» (3b). 3.– Pueblos descristianizados: entre la primera y segunda, se da hoy «una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces también las Iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio» (33d); son las «áreas de antigua cristiandad, que es necesario reevangelizar» (32b). Junto a estas apreciaciones, tan duras y sinceras, afirma Juan Pablo II una gran esperanza: «Dios está preparando una gran primavera cristiana, de la que ya se vislumbra su comienzo» (86).

Pues bien, consideremos aquí esa situación tercera, la de los pueblos descristianizados. Y en primer lugar, miremos en ellos el estado de la fe.

Informe sobre la fe

El mundo admite a los cristianos solamente en la medida en que éstos dejan de serlo, es decir, cuando pierden su fe en Cristo. Entonces es cuando les acoge, y les da lugar, voz y posibilidad de acción. Como decía San Juan, «ellos son del mundo, y por eso hablan el lenguaje del mundo, y el mundo los oye. Nosotros somos de Dios» (1Jn 4,5-6).

Según esto, la apostasía significa normalmente una asimilación del mundo presente. Pero, atención a esto, en los pueblos descristianizados la apostasía se produce frecuentemente también por asimilación de un cristianismo falsificado. El mundo, como digo, acoge sin problema alguno a los falsos cristianos, reconociéndolos como suyos, y hasta llega a promocionarlos.

Pues bien, en este segundo sentido, sobre todo, el Cardenal Ratzinger, en su Informe sobre la fe (1984), nos da una visión autorizada de la situación del Occidente descristianizado.

–Malas teologías. «Gran parte de la teología parece haber olvidado que el sujeto que hace teología no es el estudioso individual, sino la comunidad católica en su conjunto, la Iglesia entera. De este olvido del trabajo teológico como servicio eclesial se sigue un pluralismo teológico que en realidad es, con frecuencia, puro subjetivismo, individualismo que tiene poco que ver con las bases de la tradición común... con grave daño para el desconcertado pueblo de Dios... En esta visión subjetiva de la teología, el dogma es considerado con frecuencia como una jaula intolerable, un atentado a la libertad del investigador» (79-80). Esta abundancia de errores y de falsificaciones de la fe repercute inevitablemente en la  catequesis. Se hace necesario reconocer que «algunos catecismos y muchos catequistas ya no enseñan la fe católica en la armonía de su conjunto, sino algunos aspectos del cristianismo que se consideran «más cercanos a la sensibilidad contemporánea» (80).

–Ruptura con la tradición eclesial, y mundanización del cristianismo. «Después del Concilio se produjo una situación teológica nueva:

«a) se formó la opinión de que la tradición teológica existente hasta entonces no resultaba ya aceptable y que, por tanto, era necesario buscar, a partir de la Escritura y de los signos de los tiempos, orientaciones teológicas y espirituales totalmente nuevas;

«b) la idea de apertura al mundo y de comprometerse con el mundo se transformó frecuentemente en una fe ingenua en las ciencias; una fe que acogió las ciencias humanas como un nuevo evangelio, sin querer reconocer sus limitaciones y sus propios problemas. La psicología, la sociología y la interpretación marxista de la historia fueron consideradas como científicamente garantizadas, y, por tanto, como instancias indiscutibles del pensamiento cristiano;

«c) la crítica de la tradición por parte de la exégesis evangélica moderna, especialmente de Rudolf Bultmann y de su escuela, se convirtió en una instancia teológica inconmovible, que obstruyó el camino a las formas hasta entonces válidas de la teología, alentando de este modo otras nuevas construcciones» (196).

–Proliferación de herejías. De lo anterior se sigue necesariamente un «confuso período en el que todo tipo de desviación herética parece agolparse a la puertas de la auténtica fe católica» (114). Se pueden señalar, por ejemplo, la negación práctica del pecado original y de sus consecuencias (87-89, 160-161), el humanismo arriano sobre Cristo (85), el eclipse de la teología de la Virgen (113), la deformación del misterio de la Iglesia (53-54, 60-61), la negación del demonio (149-158), la devaluación de la redención (89), etc.

Y sin embargo, las herejías «no las encontramos hoy día casi nunca de una forma clara. Y no porque no existan, sino porque no quieren aparecer como tales... A diario admiro la habilidad de los teólogos que logran sostener exactamente lo contrario de lo que con toda claridad está escrito en claros documentos del Magisterio» (31). El libre-pensamiento, tan entrañado en el protestantismo como en el liberalismo, lleva a los cristianos al relativismo o si se quiere a un cierto modo de agnosticismo. Y así, «en medio de un mundo donde, en el fondo, el escepticismo ha contagiado también a muchos creyentes, es un verdadero escándalo la convicción de la Iglesia de que hay una Verdad con mayúscula y que esta Verdad es reconocible, expresable y, dentro de ciertos límites, definible también con precisión» (28).

–Nuevas morales. A juicio del cardenal Ratzinger, «el liberalismo económico encuentra, en el plano moral, su exacta correspondencia en el permisivismo. En consecuencia, se hace difícil, cuando no imposible, presentar la moral de la Iglesia como razonable; se halla ésta demasiado distante de lo que consideran obvio y normal la mayoría de las personas, condicionadas por una cultura hegemónica, a la cual han acabado por amoldarse, como autorizados valedores, incluso no pocos moralistas «católicos»» (91-92).

En efecto, «la mentalidad hoy dominante ataca los fundamentos mismos de la moral de la Iglesia que, si se mantiene fiel a sí misma, corre el peligro de aparecer como un anacronismo, como un embarazoso cuerpo extraño. Así, muchos moralistas occidentales, con la intención de ser todavía creíbles, se creen en la obligación de tener que escoger entre la disconformidad con la sociedad y la disconformidad con la Iglesia... Pero este divorcio creciente entre Magisterio y nuevas teologías morales provoca lastimosas consecuencias» (94-95), por ejemplo, en la moral de la sexualidad (95-96).

Por lo que a la moral social se refiere, enseñan en contra de la doctrina social de la Iglesia «aquellos teólogos [de la liberación] que de alguna manera han hecho propia la opción fundamental marxista» (193). «Decepciona dolorosamente que prenda en sacerdotes y en teólogos esta ilusión tan poco cristiana de poder crear un hombre y un mundo nuevos, no ya mediante una llamada a la conversión personal, sino actuando solamente sobre las estructuras sociales y económicas» (211).

–La debilitación de las misiones. Habiendo «disminuido el carácter esencial del bautismo, se ha llegado a poner un énfasis excesivo en los valores de las religiones no cristianas, que algún teólogo llega a presentar no como vías extraordinarias de salvación, sino incluso como caminos ordinarios... Tales hipótesis obviamente han frenado en muchos la tensión misionera» (220; +152-154). La exaltación, en efecto, de ciertas religiosidades no cristianas, hace imposible dirigirles la Palabra apostólica en toda su fuerza: «Vosotros estábais muertos en vuestros pecados, viviendo según el mundo, sujetos al demonio y a las inclinaciones del hombre carnal. Pero el amor misericordioso de Dios os dio vida por Cristo –por gracia habéis sido salvados–» (resumen de Ef 2,1-5). Esta visión del Apóstol, para los amatores mundi, que incluyen en su enamoramiento del mundo una valoración exaltada de las religiones no cristianas, o de algunas de ellas, resulta escandalosa e inadmisible.

Así las cosas, «los cristianos son de nuevo minoría, más que en ninguna otra época desde finales de la antigüedad» (35). O lo que es lo mismo: el ateísmo o el agnosticismo, el esoterismo, las sectas y las religiones no cristianas, están creciendo en el mundo durante estos decenios mucho más que el cristianismo.

La descristianización de los países ricos, escándalo de los países pobres

La apostasía por mundanización se ha producido ante todo en países ricos de muy antigua filiación cristiana. En efecto, la mayor parte de las herejías o desviaciones de la fe católica han nacido en el Occidente. Y así, de las mismas regiones desde donde antiguamente, y hasta hace poco, se irradiaba al mundo fe y costumbres cristianas, hace ya decenios que más bien se van difundiendo hacia toda la humanidad la duda, el nihilismo y la degradación moral.

Antes de recibir el Evangelio, los hombres adámicos tienden a admirar y a imitar a los ricos –aunque los odien–, pues la riqueza, la fuerza y el poder que en éstos ven, expresa justamente la posición ideal que ellos desean. Y eso explica que todos los vicios de Occidente –la soberbia, la avaricia materialista, la lujuria, la irreligiosidad y todos los demás– causen estragos de fascinación e imitación en los pueblos subdesarrollados.

Los laicos

En los últimos decenios, como ya he señalado, la inmensa mayoría de los cristianos que han abandonado la fe, la han perdido casi sin darse cuenta. De una manera casi imperceptible, la mundanización les ha llevado a la apostasía. Les ha ocurrido como a aquellos que, sin advertirlo, suavemente, mueren intoxicados por las emanaciones de un brasero o de una pequeña fuga de gas.

Simplemente, la descristianización por mundanización creciente se produce poco a poco en aquellos cristianos que no están dispuestos a ser mártires, ni corderos de Dios ofrecidos con Cristo para la salvación del mundo, ni forasteros y peregrinos en la Ciudad pecadora de los Hombres. No es que los cristianos mundanizados quieran positivamente abandonar su fe, no. Lo que ellos quieren ante todo, y con perseverante entusiasmo, es gozar del mundo presente como cualquiera, como los mundanos, incluso, si es posible, formando parte de la buena sociedad de la época. Lo que ellos pretenden es poner fin así a los enfrentamientos seculares, tan inútiles como lamentables, entre Iglesia y mundo. No se sienten perseguidos por el mundo –ni realmente lo están–, pues al mundanizarse, ha cesado la persecución. Pero no se avergüenzan de esto, sino que más bien se avergüenzan de los tiempos en que la Iglesia perseguía (sic) al mundo. Ellos defienden con firmeza su derecho, más aún, su deber de «ser hombres de su tiempo», y de hecho coinciden con el siglo en criterios y conductas casi del todo –fuera del aborto o algún otro caso extremo, y aún en eso mantienen a veces posturas «comprensivas» y «abiertas»–. Y así es como, sin apenas traumas notables, han dejado de ser cristianos, han perdido primero la práctica religiosa y después también la fe.

–Cómplices del mundo pecador. Aquellos cristianos que han sido educados para ver al monstruoso mundo moderno, edificado sin Dios o contra Dios, con respeto, con optimismo, con simpatía incluso, poco a poco, le han ido tomando confianza y perdiendo temor. Se han ido haciendo cada vez más amigos del mundo y más enemigos de Dios (+Sant 4,4). Han entrado gozosos en el verde campo del mundo secular, corriendo confiados y alegres, saltando y bailando, sin advertir que ese hermoso campo está sembrado de minas. Y son innumerables, lógicamente, los que han saltado en pedazos.

Como dice el Cardenal Ratzinger, «muchos católicos, en estos años, se han abierto sin filtros ni frenos al mundo y a su cultura, al tiempo que se interrogaban sobre las bases mismas del depositum fidei, que para muchos habían dejado de ser claras» (Informe 42). Habrá que recordar de nuevo la sentencia del Apóstol: «no supieron guardar la fe en una conciencia pura» (1Tim 3,9).

–Cebados en el mundo presente. La apostasía se ha ido produciendo entre los cristianos de los países ricos no sólo por complicidad con el mundo malo, sino quizá aún más por la avidez insaciable del mundo visible, es decir, por el apetito desordenado de los bienes terrestres. Perdido el gusto por el maná del desierto, es decir, por la austeridad tradicional de la vida cristiana fiel, han querido volver a Egipto, para cebarse sin límites de sus deliciosos «pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos» (Núm 11,5). Se reconocen, pues, en el himno pagano a les nourritures terrestres, que hace un siglo entonaba  André Gide.

Hablando claro: el cristiano moderno, que admite ser marcado con el sello de la Bestia, y que no quiere saber nada del signo de la Cruz, defiende su derecho «disfrutar del mundo» (1Cor 7,31) todo lo posible, en cuanto su salud y dinero se lo permitan. Esta avidez de bienes creados se aprecia incluso en cristianos practicantes y, a su manera, piadosos. Con buena conciencia (?), se atracan de mundo –los motivos de cultura, salud, conocimientos, intereses económicos o lo que sea, no faltan nunca–, sin darse cuenta de que por ese camino se van vaciando de Dios.

Es verdad, sin duda, que quienes viven el Evangelio disfrutan del mundo y son mucho más felices que los mundanos que lo ignoran o desprecian. Así lo asegura el mismo Cristo, cuando dice: «si esto aprendéis, seréis felices si lo practicáis» (Jn 13,17; +Sal 118,1). Pero la alegría cristiana es muy diferente de la de los «hijos del siglo»; es indeciblemente más alta, serena y permanente (+Flp 4,4).

Si Cristo pasó su vida en el mundo haciendo el bien (Hch 10,38), se ve que estos pseudocristianos están en el mundo para pasarlo bien. Y con tan alto objetivo, se atracan de mundo, cada uno a su manera. Unos se emplean a fondo en trabajos y negocios, otro se aplica cuanto puede a deportes, espectáculos y viajes, y aquél a idiomas y lecturas –todo sano y bueno–. Y esos otros, si aún les queda tiempo, practican el bricolaje o el judo, o simplemente se ejercitan en el noble deporte de ir de compras. Este abuelo, por ejemplo, hombre piadoso de misa diaria, cada día, después de calarse bien las gafas, dedica una hora de la mañana a leer el periódico local, y otra hora y media vespertinas para un diario nacional. Así malvive, tan bien informado (?) de las cosas de este mundo, y tan olvidado del mundo futuro, del que está a un paso...

Estos cristianos mundanizados no viven ya como peregrinos, con la mirada puesta en lo alto (Col 3,1-2), sino como gente «que no piensa más que en las cosas de la tierra» (Flp 3,19). Y los más piadosos se quejarán a su director espiritual de que tienen «dificultades en la oración». ¿Extraño, no?

–Primero de todo las riquezas, superando los pesimismos de Cristo respecto de ellas: «¡qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios!» (Lc 18,24). La mundanización así, por complicidad con las cosas malas o por hartazgo de las cosas terrestres, buenas en sí, lleva a la apostasía a muchos cristianos de los países más ricos. Éstos de tal modo se han entregado al mundo amigo, que al final Dios no les sabe a nada, y llega a parecerles irreal.

Se cumple, pues, en ellos aquello que decía San Juan de la Cruz: «Cuanto más se gozare el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se empleará su gozo en Dios» (3 Subida 16,2). Es así como la mundanización, en sus formas extremas, lleva a la apostasía.

¿Laicos llamados a la santidad?

Las llamadas a la santidad de los laicos son vanas y falsas cuando no se les habla al mismo tiempo del «camino estrecho» que lleva a la vida, de la oración y la penitencia, de la cruz y de la fidelidad martirial, de la perfecta libertad del mundo, de la abnegación de sí mismos, que hace posible el darse totalmente a Dios y al prójimo...

Cuando se anima a los laicos para que procuren el fin de la santidad, hay que señalarles al mismo tiempo los medios ordinarios que a ella conducen. De otro modo se les engaña. En efecto, cuando se les asegura a los laicos la posibilidad de santificarse en medio de las cosas seculares –cosa tan felizmente verdadera–, se les engaña si se omiten y silencian en forma sistemática las dificultades peculiares que van a encontrar en el mundo secular, para que estando en guardia, hagan de ellas estímulos continuos de crecimiento espiritual (+mi escrito Caminos laicales de perfección).

Por otra parte, decir que hasta mediados del siglo XX la Iglesia ha ignorado la llamada de los laicos a la perfección es una enorme falsedad, quizá nacida de la ignorancia o de un vano entusiasmo hodiernista. Creo que con los datos que hemos recordado de las épocas pasadas basta para entender claramente que la santificación plena de los laicos ha sido una conciencia siempre viva en la Iglesia, y antes, sin duda, más viva que ahora, al menos en los países ricos de Occidente. Ya vimos, por ejemplo, que en varios siglos de la Edad Media una cuarta parte de los santos canonizados son laicos.

El concilio Vaticano II, al enseñar la vocación universal a la santidad en la Iglesia (LG 11c; +39, 40b, 42e), afirma con un énfasis nuevo una doctrina católica permanente, cuya vigencia anterior hemos comprobado ya en nuestro recorrido histórico, y que en nuestra época ha sido afirmada por movimientos como Acción Católica, Terciarios, devoción al Corazón de Jesús, Congregaciones Marianas, Ejercicios espirituales ignacianos, o más recientemente Opus Dei, Neocatecumenales, Carismáticos, Foccolari, etc. Y enseñada por autores como Tissot (+1894), Foucauld (+1916), Marmion (+1923), Sauvé (+1925), Arintero (+1928), Naval (+1930), Gardeil (+1931), Tanquerey (+1932), Guibert (+1942), Stolz (+1942), Crisógono (+1945), Schrijvers (+1945), Saudreau (+1946), Gabriel de Sta. María Magdalena (+1953), Garrigou-Lagrange (+1964), Royo-Marín. Todos estos autores afirman la vocación universal de los cristianos a la santidad, al mismo tiempo que señalan los medios verdaderos que a ella conducen.

Sin embargo, como digo, sin una conciencia suficientemente viva de la vanidad del mundo y de su condición pecadora y tentadora, todas esas llamadas a la perfección de la vida seglar permanecerán tan inútiles como engañosas. Podemos hallar una comprobación de esto, si miramos, a modo de ejemplo, el tema de la política.

La renuncia a la acción política cristiana

Es un hecho la inexistencia de la acción política cristiana en los laicos mundanos. Y esto no deja de resultar extremadamente paradójico y significativo. Nunca como hoy ha habido en la Iglesia doctrina tan preciosa sobre la acción de los laicos en política, y sin embargo, nunca éstos han tenido en ella menos influjo. La mundanización extrema hace posible que coincidan la máxima teoría con la mínima práctica. La acción política cristiana no es posible sin algún grado de enfrentamiento con el mundo, y consiguientemente de persecución por parte de éste.  Pero esta posibilidad –la de la cruz– ha quedado excluida totalmente no sólo en la mente de algunos cristianos políticos, sino en el conjunto mismo de su Iglesia local.

Así pues, llevamos medio siglo elaborando «la teología de las realidades temporales», hablando del ineludible «compromiso político» de los laicos, llamando a éstos a «impregnar de Evangelio todas las realidades del mundo secular». Y sin embargo, nunca en la historia de la Iglesia el Evangelio ha tenido menos influjo que hoy en la vida del arte y de la cultura, de las leyes y de las instituciones, de la educación, la familia y los medios de comunicación social. ¿Cómo puede explicarse este dato real si no es en clave de la mundanización de los cristianos? ¿Qué tienen que dar los cristianos al mundo cuando ya no viven según el Evangelio, sino según el mundo?

La mayoría de los cristianos políticos, acobardados ante la Bestia mundana, maravillados por ella, llevando su marca más o menos en la frente y en la mano –y ciertamente sin vocación de mártires–, sin mayores resistencias, ha dejado ir adelante políticas perversas con sus silencios o complicidades positivas, también incluso cuando ha tenido mayoría parlamentaria –para no perderla–. Estos políticos «cristianos» se han mostrado incapaces no sólo de guardar en lo posible un orden cristiano –formado a veces por tradiciones seculares vivas, en pueblos de gran mayoría católica–, sino que ni siquiera han sabido proteger mínimamente un orden natural, pisoteado por un poder político malvado, que sofoca la enseñanza privada, que permite y financia el aborto, que favorece la homosexualidad, que permite o fomenta en los medios  de comunicación o en la Universidad unos agravios contra el cristianismo que, felizmente, no se toleran contra grupos minoritarios, como el de los gitanos o los islámicos.

Baste con un ejemplo bien ilustrativo. En 1994, siendo Oscar Luigi Scalfaro presidente de Italia, dirige al Congreso un notable discurso en el que aboga por el derecho de los padres a enviar a sus hijos a colegios privados, sin que ello les suponga un gasto adicional. Encuestas recientes aseguran que un 50 % de italianos estima que el Estado debe financiar juntamente las escuelas públicas y las privadas, en tanto que un 39 % sostiene este deber sólo para las públicas. Al valiente y oportuno alegato de este eminente político democristiano le fue respondido por una congresista católica, con no menor oportunidad y valor, que, habiendo sido él mismo ministro de Enseñanza, «tendría que explicar a los italianos qué es lo que ha impedido a los ministros del ramo, todos ellos democristianos, haber puesto en marcha esta idea», siendo así que la Democracia Cristiana, sola o con otros, ha gobernado Italia entre 1945 y 1993. En casi cincuenta años, por lo visto, no ha hallado el momento político oportuno para sacar adelante –para procurarlo al menos– este derecho natural.

La prepotencia universal del liberalismo o de sus derivaciones, como el marxismo o el socialismo, ha podido así gobernar durante generaciones en países de amplísima mayoría católica, como Polonia o México, sin escándalo alguno de los intelectuales católicos progresistas, que lo han considerado siempre una situación normal. No nos engañemos: estos laicos ilustrados no quieren ser mártires, prefieren seguir vivos para «poder impregnar el mundo de Evangelio» (!). Es decir, en mayor o menor grado, aceptan en su frente y en su mano la marca de la Bestia mundana, y quedan completamente inútiles para el combate del Reino. Y aún se las arreglan para hacerlo con buena conciencia.

Cristianos no-practicantes

Los cristianos mundanizados son muchas veces cristianos «no-practicantes». Con este patético eufemismo se alude a esos 70 ó 90 % de bautizados que habitualmente viven separados de la eucaristía y de la vida de la Iglesia. Son tantos que, con toda naturalidad, un libro litúrgico, el Libro de la Sede, ruega en las preces por esa «multitud incontable de los bautizados que viven al margen de la Iglesia» (Secretariado Nal. Liturgia, 1983, común de pastores).

Cuando San Agustín glosa el texto bíblico «mis ovejas se dispersaron por toda la tierra» (Ez 34,6), interpreta: «son las ovejas que apetecen las cosas terrenas y, porque aman y están prendadas de las cosas que el mundo estima, se niegan a morir, para que su vida quede escondida en Cristo [Col 3,3]» (Sermón 46,18).

Estos cristianos no-practicantes entienden, al parecer, que es posible un cristianismo que no sea eclesial y eucarístico.  Calificar, sin embargo, de «cristianos» a personas que habitualmente no tienen contacto con Cristo-Palabra, con Cristo-Pan, con Cristo-Cuerpo místico, no parece que tenga mucho sentido. Por lo demás, los párrocos son cada vez más conscientes de que la práctica de los sacramentos en esta masa innumerable de pseudocristianos –sobre todo confirmaciones, comuniones, matrimonios–, no podrá continuarse indefinidamente, si no es con innumerables sacrilegios.

La escasez de vocaciones

Ricos y mundanizados. El joven del Evangelio, que fue llamado por Cristo, no quiso dejarlo todo para seguirle, «porque era muy rico» (Mt 19,22). Sencillamente: porque era muy rico. Hoy ocurre lo mismo en muchos países ricos descristianizados. Entre ellos, «porque son muy ricos», casi ningún cristiano quiere dejarlo todo para seguir a Cristo. Están apegados al mundo –al mundo efímero y pecador–, y no están libres de su fascinación.

O de Cristo o del mundo. Por lo que a nuestro tema se refiere, hay que decir que cuando en una Iglesia se mantiene viva la visión bíblica y tradicional sobre el mundo, ambiguo o pecador, y siempre efímero y fascinante, 1º.–los laicos se santifican, pues viven con las cautelas convenientes, y se empeñan en mejorar el mundo; y 2º.–los sacerdotes y religiosos, sus hermanos, oyen la voz de Cristo, y queriendo ser perfectos, lo dejan todo, para seguirle con más facilidad y fidelidad.

Pero si, por el contrario, prevalece en tal Iglesia una visión del mundo contraria al Evangelio y la tradición, y si se generaliza la convicción de que da lo mismo tener o no tener, los laicos se pierden en su condición secular, y la escasez de sacerdotes y religiosos se hace máxima y crónica. De hecho, en los últimos decenios el número de sacerdotes y religiosos ha disminuido en un 50 ó un 70 %. Pero no quiero alargarme sobre este tema, pues lo he tratado hace poco en una breve obra (Causas de la escasez de vocaciones).

Los pastores

En estos últimos decenios, en no pocas de las Iglesias de Occidente, se ha alejado del rebaño de Cristo un tercio o una mitad de las ovejas compradas al precio de su sangre. En esas Iglesias ya la gran mayoría de los bautizados no «persevera en escuchar la enseñanza de los apóstoles, en la unión comunitaria, en la fracción del pan y en la oración» (Hch 2,42).

Muchos de quienes vivían de Cristo en la Iglesia han vuelto en estos años a ser como ovejas perdidas, que «siguen cada una su camino» (Is 53,6), siendo así que el Salvador entregó su vida en la cruz, precisamente, «para congregar en la unidad a todos los hijos de Dios que están dispersos» (Jn 11,52)...

Pues bien, esta enorme dispersión de bautizados ha de atribuirse principalmente –así parece lo más prudente– no tanto al acoso hostil o a la seducción del mundo secular ateizante, sino más aún al hecho de que en esas Iglesias han proliferado espectacularmente los errores doctrinales y morales, así como los abusos disciplinares y litúrgicos. El espíritu del liberalismo, vigente en el mundo secular, continuamente respirado y más o menos asimilado en clave cristiana, ha llevado con frecuencia a estimar conveniente en esas Iglesias –«para que no se rompa la unidad de la comunidad eclesial» (!)– una medida de tolerancia ante el error y el mal excesivamente alta, extraña al criterio bíblico y tradicional.

Será, pues, oportuno que recordemos hoy los graves mensajes que nuestro Señor Jesucristo dirige en el Apocalipsis a algunos de los que presiden entonces ciertas Iglesias poco fieles del Asia Menor. No les exige Cristo cambios organizativos, modificaciones de imagen, método o lenguaje, o cosas semejantes, sino simplemente fidelidad a la doctrina recibida y vuelta al amor primero: «acuérdate de cómo recibiste y oíste mi Palabra; guárdala y arrepiéntete»; «sé ferviente, y arrepiéntete» (Ap 3,6.19)

Nuestro Señor Jesucristo acusa con amor y con fuerza al ángel de la Iglesia de Pérgamo, que «tolera a quienes escandalizan a mis siervos con su doctrina, incitándolos a la fornicación y a participar en banquetes idolátricos». O a quien preside la comunidad de Tiatira, que «permite a Jezabel extraviar a mis siervos con su enseñanza» (Ap 2,14.20).

Los religiosos

En los países cristianos ricos, la mundanización secularizadora ha causado sus más espectaculares estragos entre los religiosos, pues ellos son precisamente quienes habrían de caracterizarse, entre otras cosas, por su «renuncia al mundo» (Vat.II: LG 44c; 46b; PC 5a). Por eso, de tal modo disminuyen las vocaciones y se multiplican las secularizaciones, existenciales o canónicas, que en no pocos lugares la vida religiosa está en trance de extinción completa. Y es que, necesariamente, allí donde no se quiere de verdad renunciar al mundo, la vida religiosa no se elige, o si ya se eligió, una de dos, o se abandona o se falsifica.

Los monjes, frailes y religiosos fieles a su vocación, que en su acción misionera protagonizaron durante siglos la historia de la Iglesia, libres del mundo y muy distintos de él, protagonizaron también la historia del mundo, marcándolo profundamente con el Evangelio de Cristo. Fueron los monjes quienes dieron alma a los pueblos de Europa, y configuraron su mentalidad y sus costumbres, y a veces hasta su geografía rural y urbana. Fueron los religiosos los que hicieron lo mismo en la América hispana. Y también hoy los religiosos más fieles a su vocación son vanguardias admirables en la actividad misionera y caritativa de la Iglesia.

Por el contrario, en contraste histórico clamoroso, aquellos religiosos actuales que están más secularizados en su mente y estilo de vida son los que hoy resultan al mundo más in-significantes: son «sal desvirtuada, que los hombres pisan» (+Mt 5,13). Tendrán que elegir: o recuperar su poderosa tradición vivificante o desaparecer (+Nota 3).

¿Nos salimos del tema?

Quizá, hace ya no pocas páginas, pueda haber lectores que se pregunten si no nos estamos saliendo del tema. Pueden estar tranquilos: no lo hemos abandonado. Si queremos hacer una reflexión histórica y doctrinal sobre la vida cristiana en el mundo –y si no queremos que nuestras consideraciones queden flotantes sobre la tierra como una nube–, debemos ver el mundo en su realidad verdadera; y hemos de ver concretamente hasta qué punto en los países descristianizados encontramos el mundo dentro de las Iglesias.

Hemos de vencer al mundo (1Jn 5,4); pero un enemigo disfrazado y oculto no puede ser vencido si no es abiertamente señalado y desenmascarado.

Seguimos, pues, con el tema.

VII Parte. Apocalipsis de Jesucristo

«Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20)

En la prensa diaria sólo se leen noticias de cosas ya pasadas. Por eso León Bloy decía: «Cuando quiero saber las últimas noticias, leo el Apocalipsis». Atendamos, pues, a lo que hoy nos dice el ángel: «sube aquí, y te mostraré lo que va a suceder después de esto» (Ap 4,1)...

1. Tiempo de Apocalipsis

Apocalipsis de Jesucristo

En las páginas anteriores he aludido varias veces al Apocalipsis del apóstol San Juan, y es hora de que nos ocupemos más detenidamente de él, pues nos da muy altas revelaciones sobre la suerte de las Iglesias en el mundo. Este libro, en efecto, al mismo tiempo que una profecía, es una teología de la historia, y no hay otro en el Nuevo Testamento que más claramente revele cómo los cristianos se perfeccionan sufriendo al mundo con fidelidad y paciencia. En efecto, el verdadero pueblo cristiano puede decir aquello del apóstol San Pablo: «el mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gál 6,14).

Compuesto a fines del siglo I, el libro de la Revelación de Jesucristo fue escrito, en efecto, para confortar y animar a las Iglesias primeras, que ya estaban padeciendo los primeros zarpazos de la Bestia imperial romana, y que aún habían de sufrir persecuciones mayores. Ahora bien, siendo así que el mundo perseguirá siempre a la Iglesia, según asegura Jesucristo (Mt 5,11-12; Jn 15,18-21), es claro que el Apocalipsis fue escrito para asistir y orientar en las pruebas de la historia a todas las Iglesias del presente y del futuro, también a las de hoy (+Ap 2,11; 22,16.18).

«El Apocalipsis es claramente un Evangelio», «un quinto Evangelio» (Charlier II,131. 224), una buena noticia que da a los cristianos perseguidos Juan, «vuestro hermano y compañero de la tribulación, del reino y de la paciencia, en Jesús» (Ap 1,9). Por eso las bienaventuranzas jalonan este maravilloso texto revelado.

Son dichosos los que leen y guardan las palabras de este libro (1,3; 22,7), los que permanecen vigilantes y puros (16,15), los que mueren por el Señor (14,13), los que son invitados a las bodas del Cordero (19,9), y así entran en la Ciudad celeste con vestiduras limpias, para gozar ya siempre del árbol de la vida (22,14).

Aunque no pocos puntos de este libro misterioso tienen difícil interpretación, sus revelaciones fundamentales son muy claras, y sumamente importantes a la hora de situarse en el mundo según la fe, buscando la perfección evangélica. Las resumo: Desde la victoria de la Cruz, hay una oposición permanente y durísima entre Cristo y el Dragón infernal, entre la Iglesia y la Bestia mundana, a la que ha sido dado poder para perseguir en el siglo a la descendencia de la Mujer coronada de doce estrellas. No debe, sin embargo, apoderarse de los cristianos el pánico. La victoria es ciertamente de Cristo y de aquéllos que, en la fe y la paciencia, guardan su testimonio, si es preciso con sangre.

Ése es el mensaje del «Apocalipsis de Jesucristo» (1,1).

Las siete trompetas

En el corazón del Apocalipsis se halla el septenario de las trompetas (8,2-14,5). En él se contemplan los estremecimientos de la historia humana en torno a la encarnación del Hijo de Dios, su Pasión y su Resurrección.

Siete ángeles van tocando sucesivamente las siete trompetas, que designan a un tiempo calamidades terribles y acciones salvíficas de la Providencia divina. A pesar de estos sones cósmicos de las trompetas angélicas, «el resto de los hombres, que no murió en estas plagas, no se arrepintió de las obras de sus manos... No se arrepintieron de sus homicidios, ni de sus maleficios, ni de su fornicación, ni de sus robos» (9,20-21). Más aún, como se ve en el septenario de las copas, los hombres «blasfemaban de Dios a causa de sus penas, pero de sus obras no se arrepentían» (16,11; +16,9). En efecto, los hombres, aplastados por las consecuencias intrínsecas de sus propios pecados, en vez de arrepentirse, echan la culpa de esas plagas a Dios.

Pues bien, en la quinta trompeta «una estrella caída del cielo a la tierra», esto es, un demonio, «abrió el pozo del Abismo y subió del pozo una humareda como la de un horno grande, y el sol y el aire se oscurecieron con la humareda del pozo» (9,1-2). Comienza en el mundo a ser difícil para los hombres ver la realidad. Sigue a esto una plaga como de langostas, y en la sexta trompeta, una innumerable caballería misteriosa lleva la muerte a un tercio de los hombres.

En la séptima trompeta van a enfrentarse, por fin, definitivamente la cólera de Dios y las naciones encolerizadas contra Él (11,18). De una Mujer vestida de sol nace un hijo varón, Jesús, que trae un cetro de hierro, y que escapa al enorme Dragón rojo que acechaba su nacimiento. Toda la historia entonces se acelera y, con la Encarnación del Hijo divino, sufre espasmos de gozo o de horror. El Dragón, que no es sino «la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero», frustrado -en la resurrección y ascensión a los cielos- por la huída del Hijo de la Mujer, «se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (cp.12).

Así las cosas, «vi surgir del mar una Bestia» poderosísima, de doce cuernos, a la que el Dragón le dio su poder y su trono y gran poderío. Y «la tierra entera siguió maravillada a la Bestia», que durante cuarenta y dos meses blasfemó contra Dios. En ese tiempo se le dio «hacer la guerra a los santos y vencerlos», y se le concedió «poderío sobre toda raza, pueblo, lengua y nación», de tal modo que su reinado vino a hacerse casi universal, pues le adoran «todos los habitantes de la tierra cuyo nombre no está inscrito, desde la creación del mundo, en el libro de la vida del Cordero degollado».

¿Qué harán, pues, los cristianos fieles en medio de esta apostasía generalizada?...

«El que tenga oídos, oiga. El que a la cárcel, a la cárcel ha de ir; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir. Aquí se requiere la paciencia y la fe de los santos». Fidelidad y paciencia. Guardar la fe verdadera, sin concesión alguna a la mentira. Participar en la paciencia de la Pasión de Cristo. Abandonarse a las penas que el mundo inflija, sean las que fueren, con un corazón firme en la esperanza: que sea lo que Dios quiera o permita. La victoria es de nuestro Dios y la de su Cristo glorioso (cp.13).

Una segunda Bestia, salida de la tierra, menos poderosa, con dos cuernos, hace de agente ideológico para la propaganda de la primera, a cuyo servicio actúa. Esta Bestia, realizando grandes señales y dotada de un poder de seducción inmenso, consigue que sean «exterminados cuantos no adoraran la imagen de la Bestia. Y hace que todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre».

Victoria final de Cristo y de su Iglesia

Finalmente, el septenario de las trompetas se culmina en una liturgia de clausura, que expresa la victoria final de Cristo y de sus santos (14,1-5). En ella «el Cordero, de pie sobre el monte Sión, y con él ciento cuarenta y cuatro mil que tenían su nombre y el nombre de su Padre inscrito en la frente», cantan «un cántico nuevo». Éstos son vírgenes, y no se han contaminado con el adulterio y la fornicación de la idolatría, sino que han guardado «el testimonio de Jesús». Han sido fieles al seguimiento del Cordero, por donde quiera que éste les llevara,  a veces hasta la pérdida de todo y la muerte. No se halló la mentira en su boca, ni nunca el Dragón, el padre de la mentira, tuvo poder sobre ellos. Han vencido al mundo y a su Príncipe, y son bienaventurados, pues han sido gratuitamente «rescatados de entre los hombres como ofrenda para Dios y para el Cordero».

Resumo la exégesis de Jean Pierre Charlier: La Bestia es, sin duda, el Imperio romano, y concretamente Domiciano, que reinó del 81 al 96 (el Apocalipsis se escribió hacia el 95): «la Bestia sería este emperador que se hacía llamar Dominus et Deus», gran blasfemia, por la que se seculariza totalmente el poder civil (I,254). Pero cuando Roma pase, «habrá otra Roma que tomará inevitablemente el relevo. Por consiguiente, [la Bestia] es todo edificio político como tal, sea quien sea quien lo ejerza –Domiciano o cualquier otro– en la medida en que busca su poder, su autoridad y su trono fuera de Dios» (255). «Más allá de Roma y Domiciano, más allá del siglo I de nuestra era, éste [la Bestia] es cualquiera que haga pesar su autoridad sobre los hombres, pretendiendo guiarlos fuera de los valores del Evangelio» (256), queriendo obligarles a aceptar su marca en la mano derecha o en la frente: esto es, en la conducta o en el pensamiento.

Con todo esto se forman, inevitablemente, «dos grupos antinómicos: el que reconoce el sistema político, ideológico y económico, y, por otra parte, el que se desvincula de él para su mayor incomodidad. Los adoradores idólatras y codiciosos, y los verdaderos religiosos en espíritu y en verdad» (261). La victoria final es, ciertamente, de Dios y del Cordero, y de los fieles que han guardado la fe. «Sobre el monte Sión ya no hay Templo, sino sólo el Cordero. Ya no hay sacrificios de holocausto, sino la muchedumbre de los excluidos de la sociedad, rescatados por Dios y su Cristo, transformados en oblación suprema» (268).

La Bestia del mundo moderno

Si los intérpretes del Apocalipsis han reconocido generalmente los rasgos de la Bestia mundana en el Imperio romano y en otros poderes mundanos semejantes de la época, ¿cómo nosotros, cristianos del siglo XX, no descubriremos la Bestia maligna en los Imperios ateizantes de los estados modernos que se empeñan en construir la Ciudad sin Dios?

El Imperio romano era para los cristianos un perro de mal genio, con el que se podía convivir a veces, aunque en cualquier momento podía morder, comparado con el tigre del Bloque comunista o más aún con el león poderoso de los Estados occidentales apóstatas, cifrados en la riqueza y en una libertad humana abandonada a sí misma por el liberalismo (+Ap 13,2.11). Para hacerse una idea de la ferocidad de cada una de las Bestias citadas, basta apreciar la fuerza histórica real que cada una de ellas ha mostrado para combatir y para vencer a los santos, llevándolos a la apostasía. «Por sus frutos los conoceréis»

Recordemos que los primeros apologistas cristianos –Justino, Atenágoras, Tertuliano–, en el mero hecho de componer sus apologías, todavía manifiestan una cierta esperanza de que sus destinatarios, el emperador a veces, atiendan a razones y depongan su hostilidad. Entonces, los poderosos del mundo son paganos; pero no son apóstatas. Los actuales, por el contrario, vienen de vuelta del cristianismo, y saben bien que gracias a que no creen o a que callan en la política su fe en Cristo están donde están.

Hoy la Bestia mundana, comparada con sus primeras encarnaciones históricas, es incomparablemente más poderosa y seductora, más inteligente en la persecución de la Iglesia, tiene muchos más cómplices, a veces de altura, entre los cristianos, y está más conscientemente determinada en hacer desaparecer de la faz de la tierra a la descendencia de Cristo.

Una Bestia herida de muerte

«¡Ay de la tierra y del mar! Porque el Diablo ha bajado a vosotras con gran furor, sabiendo que le queda poco tiempo» (Ap 12,12). En efecto, la Bestia secular, a pesar de su aparente prepotencia, está siempre condenada a una muerte más o menos próxima. No es Casa edificada sobre la roca, que es Cristo, sino sobre la arena, y está destinada por tanto a un derrumbamiento inevitable (Mt 7,26-27).

En cambio, el Cristo glorioso del Apocalipsis se manifiesta sereno y dominador, siempre imponente y victorioso.

«Sus pies parecían como de metal precioso acrisolado en el horno; su voz como voz de grandes aguas; tenía en su mano derecha siete estrellas [todas las Iglesias], y de su boca salía una espada aguda de dos filos» (1,15-16). En los momentos que su providencia elige, Cristo por sus ángeles o por sí mismo derrama las copas de la ira, hiere a los paganos con la espada de su boca, captura a la Bestia, quebrando sus pies de arcilla, y la encadena por un tiempo, o la suelta por otro tiempo, o bien la arroja definitivamente con el falso profeta al lago de fuego inextinguible.

Desde los sucesos de la Cruz y la resurrección, la Bestia, a pesar de todas sus prepotencias y prestigios mundanos, está condenada a muerte, y hacia ese abismo avanza inexorablemente. Y todo esto sucede por intervenciones del Señor en la historia, pues a Él le «ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). Nuestro Señor Jesucristo actúa continuamente como Salvador en la historia del mundo, y lo hace a través de sus ángeles y santos, o bien por la permisión providente de una cadena de causas malvadas, que son dejadas a su propia inercia siniestra.

En este mundo, el bien tiene bondad y belleza, y porque tiene ser, es durable. El mal, en cambio, a pesar de su aparato fascinante, apenas tiene bondad ni auténtica belleza, y su ser es tan precario, que está destinado a la muerte: nihil violentum durabile. El mal, pues, por sí mismo se encamina a la ruina. Y «la maldad da muerte al malvado» (Sal 33,22).

El Imperio comunista, por ejemplo, tan colosal y coherente en sí mismo, tan irreversiblemente instalado en el poder, tan capaz de durar para siempre y de apoderarse del mundo entero, tiene los pies de hierro y barro, y no es abatido a cañonazos o por la invasión de fuerzas extranjeras o por la irrupción de ejércitos celestiales, no. Dura solamente «hasta que una piedra se desprende, sin intervención humana, y choca contra los pies de hierro y barro de la estatua, y la hace pedazos» (Dan 2,33-34.41-42; +Ap 2,27). Esto es lo que sucede en el año de gracia de 1989, reinando, como siempre, nuestro Señor Jesucristo. Y sin que ningún kremlinólogo lo hubiera previsto. A fines del 87, por ejemplo, invitados por Gorbachov, visitaron la Unión Soviética tanto fray Betto como Leonardo y Clovis Boff, grandes profetas del progresismo, que no queriendo ser los últimos cristianos, vinieron a ser los últimos marxistas. Pues bien, para los hermanos Boff aquélla era «una sociedad libre, limpia, donde uno no se siente perseguido» (sic). Si tardan un poco en salir de su pasmo admirativo y de abandonar la región, se les cae encima todo el Sistema comunista en su derrumbamiento. Tuvieron suerte.

Lo mismo ha sucedido con todos los Imperios bestiales del mundo. Y lo mismo sucederá al monstruoso Leviatán de las actuales democracias liberales. Cuando la manipulación política y la permisividad liberal, cuando la confusión y el desorden de una sociedad partida en facciones sistemáticamente hostiles entre sí, cuando el abuso, la corrupción, la lujuria y la falta de hijos, lleven a ciertos límites la degradación de las naciones antes cristianas, y cuando a pesar de éstas y otras plagas que apenas podemos imaginar hoy, los hombres persistan en sus pecados y, más aún, «blasfemen contra Dios a causa de sus dolores y llagas, pero sin arrepentirse de sus obras» (Ap 16,11; +16,9.21), entonces la Gran Babilonia se verá consumida en el incendio de sus propios vicios. Y todos los que la admiraban llorarán su ruina, eso sí, prudentemente, «desde lejos», llenos de estupor al ver cómo «de golpe» (18,21), «en una hora, ha sido arruinada tanta riqueza» (18,17). Allí una Bestia, consumida por la miseria, se derrumbó en una hora, y aquí la Otra, podrida por las riquezas, caerá también en una hora. Es igual. En uno y otro caso, la maldad da muerte al malvado.

No adorar a la Bestia

«Toda la tierra seguía maravillada a la Bestia... Y la adoraron todos los moradores de la tierra, cuyo nombre no está inscrito, desde el principio del mundo, en el libro de la vida del Cordero degollado» (Ap 13,3.8). En efecto, la Bestia realiza grandes signos, al tiempo que blasfema contra Cristo y persigue y vence a sus santos. Domiciano, el emperador, o el Estado sin Dios, da igual, se ha declarado Dominus et Deus, y todos han de aceptar su marca de modo público y manifiesto. Sólo así se adquiere ese libellum imperial –cédula o carnet–, sin el cual se hace imposible comprar o vender, publicar escritos o enseñar, relacionarse a niveles altos e influir socialmente.

Ante esta situación, el vidente del Apocalipsis, con apostólica solicitud y por encargo del mismo Señor, pone en guardia a los cristianos, a los de su tiempo y a los del nuestro. «Escribe lo que has visto, lo que ya es y lo que va a suceder más tarde» (Ap 1,19). «Éstas son palabras ciertas y verdaderas de Dios» (19,9; 21,5; 22,6)... ¡Cuidado! ¡Reconoced a la Bestia, daos cuenta de que todo su poder lo ha recibido del Dragón infernal! (13,2). ¡No sucumbáis a su fascinación ni le deis culto! ¡No os fiéis de sus palabras ni promesas, que el Padre de la Mentira es su alma! ¡No temáis por lo que habéis de sufrir! (2,10). Estad seguros de que Dios tiene medido el tiempo de esta Bestia, pues solamente «se le dio poder de actuar durante cuarenta y dos meses» (13,5). ¡Que nadie se rinda y ceda, que todos guarden fielmente la Palabra divina y el testimonio de Jesús! Y si alguno ha de ir a la cárcel o a morir a espada, no dude en ir a la cárcel o a la muerte. Ahí es donde se manifestará la paciencia y la fe de los santos (13,10).

Y el vidente, con el mismo amor con que exhorta a ser fieles a Cristo Esposo, en martirio y bodas de sangre, con el mismo amor amenaza, buscando que nadie se pierda... ¡Atención! «Si alguno adora a la Bestia y a su imagen, y acepta la marca en su frente o en su mano, tendrá que  beber también del vino del furor de Dios, que está preparado, puro, en la copa de su cólera. Será atormentado con fuego y azufre delante de los santos Ángeles y delante del Cordero. Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los siglos. No hay reposo, ni de día ni de noche, para los que adoran a la Bestia y a su imagen, ni para el que acepta la marca de su nombre» (14,9-11; +21,8.27; 22,15).

Las pacíficas victorias de Cristo y de los suyos

Los septenarios apocalípticos de las cartas, los sellos, las trompetas, el de las copas de la ira, igual que el último de las visiones, afirman siempre con imágenes sobrecogedoras el poder invencible del Cordero degollado, que está junto al trono de Dios. Pero estas victorias del Cristo glorioso más que ahogar en sangre a los hombres rebeldes, destruyen a la Bestia que les engaña y esclaviza, o incendian la Gran Babilonia, es decir, reducen a cenizas la prepotencia de un orden mundano perverso, liberando así a los que se veían oprimidos por él.

No, las victorias de Cristo no son crueles y destructoras, sino llenas de salvación y de misericordia para los hombres. Él no ha sido enviado a condenar, sino a salvar (Jn 17). Él ha sido enviado como luz del mundo, y la luz ilumina las tinieblas, no las aniquila. Es significativo que en el Apocalipsis las victorias de Cristo son siempre realizadas con «la espada que sale de su boca», es decir, por la afirmación de la verdad en el mundo (Ap 1,16; 2,16; 19,15.21; +2Tes 2,8). En efecto, las de Cristo son victorias de la verdad y del amor, para que «donde abundó el pecado, sobreabunde la gracia» (Rm 5,20).

Por eso, aunque puede leerse como un libro de grandes combates, el Apocalipsis es principalmente un libro de salvación y de gran misericordia hacia el mundo. Las victorias de Cristo son iluminación de las tinieblas, verdad que disipa mentiras, amor y bien que prevalecen sobre males abrumadores. Eso explica que, hasta llegar a las visiones deslumbrantes de la Ciudad celeste (21-22), el Apocalipsis, a cada paso, estalla en formidables liturgias de alabanza y acción de gracias, refulgentes de luz y de victoria (4-5; 7,9-12; 8,3-4; 11,15-19; 14,1-5; 15,1-4; 16,5-7; 19,1-8).

Tampoco los triunfos de Cristo son victorias obtenidas por un ejército de superhombres, que luchando como campeones invencibles, con grandes fuerzas y medios aplastantes, se impone con superioridad indiscutible a las fuerzas mundanas del mal. No, todo lo contrario: Cristo vence al mundo por la debilidad y la pobreza de sus fieles, que permanecen en la humildad (+1Cor 1,27-29; 2Cor 12,10). Cristo vence al mundo muriendo en la cruz, y ésa es también la victoria de sus apóstoles, la de los dos Testigos, y la de todos los fieles del Apocalipsis (Ap 11,1-13). Y así la Iglesia primera venció al mundo romano, como San Pablo, «muriendo cada día» (1Cor 15,31).

Por otra parte, son «las oraciones de los santos» las que provocan las intervenciones más poderosas del cielo sobre la tierra. Es la oración de todo el pueblo cristiano la que, elevándose a Dios por manos de los ángeles, atrae sobre todos la justicia inapelable de Cristo (Ap 5,8; 8,3-4). Más aún, los cristianos asocian a su gozosa liturgia de alabanza a todos los que de verdad son hijos de Dios, es decir, a «todos sus siervos, los que le temen, pequeños y grandes» (19,5), es decir, a todos los hombres de buena voluntad. Y así se nos revela que en la Ciudad santa de la nueva tierra se planta «la Tienda de Dios con los hombres», no sólo con los santos (21,3). Entonces «las naciones [antes paganas] caminarán a su luz, y los reyes de la tierra [antes hostiles] irán a llevarle su esplendor» (21,24; +22,2).

La victoria definitiva está próxima

En fin, a Cristo resucitado y vencedor, que es el principio y el fin, que es el que vino, viene y vendrá, que es «el que nos ama» (1,5), le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, y todo está sujeto al imperio irresistible de su cetro de hierro. No se escandalicen, pues, los fieles, arrinconados y humillados por el mundo, no pierdan el ánimo ante las persecuciones de la pobre Bestia miserable. Por el contrario, resistiéndose a la seducción de los Poderes y prestigios mundanos, logren vencer al mundo por la fe y la paciencia, guardando siempre la Palabra divina y el testimonio de Jesús.

La victoria final de Cristo está próxima. Dichosos los fieles, llamados a las bodas del Cordero (19,9), pues en la Ciudad santa de Dios ya no hay muerte ni llanto, ya que el Dios luminoso de la vida ha venido a ser todo en todas las cosas (1Cor 15,28). Pronto, muy pronto, Cristo vencerá al mundo. Es el mensaje central del Apocalipsis: «Revelación de Jesucristo... para manifestar a sus siervos lo que ha de suceder pronto» (Ap 1,1; +22,7; 2,16). «Vengo pronto; mantén con firmeza lo que tienes, para que nadie te arrebate tu corona» (3,12). «Mira, vengo pronto y traigo mi recompensa conmigo, para pagar a cada uno según su trabajo» (22,12). Y «dice el que da testimonio de todo esto: «Sí, vengo pronto»» (22,20).

Mientras tanto, la gran Guerra invisible

El Apocalipsis es realmente el quinto Evangelio, que tantos cristianos de hoy ignoran. En esta Revelación de Jesucristo, entre el fulgor de liturgias cósmicas y celestiales, con el alegre anuncio de las victorias de Dios omnipotente, se nos manifiesta e interpreta esa «dura batalla contra los poderes de las tinieblas que atraviesa toda la historia humana, y que, iniciada ya desde el origen del mundo, durará hasta el último día, según dice el Señor» (Vat.II, GS 37b; +Catecismo 409).

Es difícil hablar con precisión inequívoca cuando se trata de temas históricos o morales. A pesar de todo, no me parecen acertadas las palabras de un buen profesor de teología, cuando en un artículo sobre los cristianos en la historia dice así: «La Iglesia que el Concilio Vaticano II presupone, y la que se expresa en sus documentos, es una Iglesia que se sabe enviada por Dios al mundo y que, considerando que puede darse por clausurado el período de confrontación y de defensa que caracterizó al siglo XIX, decide relanzar su tarea evangelizadora».

La confrontación entre la Iglesia y el mundo caracteriza todos los siglos de la historia de la Iglesia, especialmente los primeros y los más recientes. Y la Iglesia del siglo XX, como la de los siglos venideros, si de verdad quiere evangelizar el mundo, no puede dar por clausurado ese tiempo de confrontación «hasta que vuelva el Señor». Seguro que el citado profesor está convencido de ello, aunque en esa ocasión se expresara sin acierto.

Y en esto de los modos de hablar –dicho sea de paso– sigamos empleando el lenguaje de la Biblia y de la Tradición. Si Cristo, concretamente, hablando a las Iglesias, promete grandes premios a los «vencedores», será porque tienen que librar «un buen combate» (2Tim 4,7). No le demos más vueltas: estamos viviendo el tiempo del Apocalipsis, y no otro tiempo inventado por nuestras ideologías. Permítaseme recordar que el libro del Apocalipsis está inspirado por Dios: forma parte de la Revelación divina contenida en las Sagradas Escrituras, que, felizmente, hemos de acoger por la fe.

Urgente necesidad de elegir entre Cristo y la Bestia

Hay que elegir. Hay que elegir ya. No podemos seguir como ahora indefinidamente. La apostasía práctica no debe seguir encubierta, ignorada hasta por los mismos apóstatas. A los cristianos que en vano renunciaron en el bautismo «a Satanás y a sus seducciones» mundanas, hay que mostrarles la imposibilidad de seguir haciendo círculos cuadrados. No pueden seguir tantos bautizados en una situación de adulterio crónico: o guardan fidelidad a Cristo Esposo o se amanceban abiertamente con la Bestia mundana. O son de Cristo o son del mundo.

En la predicación y en la acción pastoral, en modos provocativos, hay que agarrar ya a los cristianos por su conciencia y sacudirles, hasta ponerles en crisis. Así lo hicieron siempre los profetas, así lo hicieron Cristo y los apóstoles. No podemos seguir dando culto a Dios y a las riquezas (Lc 16,13), no podemos beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios (1Cor 10,20). Hemos de elegir entre servir al mundo o al Reino. Ser del mundo o ser de Cristo. Sin más demora, hay que optar ya entre seguir a Cristo, en la fe y la paciencia, o seguir maravillados a la Bestia secular.

Recordemos en la Biblia algunas situaciones de crisis provocadas:

Josué.– Israel, siempre tentado por la idolatría a tener dioses visibles, como el becerro de oro, es sometido por Yavé a la larga cura espiritual del Éxodo, cuarenta años en el desierto, aprendiendo a servir al Invisible. Pero al entrar a poseer la Tierra Prometida, de nuevo se ve tentado por el esplendor de los cultos locales. Y el problema llega a ser tan grave, que Josué reúne a todos los jefes de Israel, para ponerles de una vez ante la alternativa: «Elegid hoy a quién queréis servir, si a los dioses a quienes sirvieron vuestros padres, o a los dioses de los amorreos... Yo y mi casa serviremos a Yavé»... El pueblo se afirma entonces en la fe de sus padres: «Serviremos a Yavé, nuestro Dios, y obedeceremos su voz». Y así reafirmó Josué aquel día la alianza (Jos 24).

Elías.– Las crisis de fidelidad se multiplican en la historia del pueblo de Dios. El rey Ajab «hizo el mal a los ojos de Yavé, más que todos cuantos le habían precedido» (1Re 16,30), favoreciendo la introducción de la idolatría en el pueblo de Dios. Llegan las cosas a un extremo en el que el profeta Elías, mandado por Yavé, convoca en el monte Carmelo a todo Israel, juntamente con los profetas de Baal. «»¿Hasta cuándo habéis de estar vosotros cojeando de un lado y de otro? Si Yavé es Dios, seguidle a él; y si lo es Baal id tras él». Pero el pueblo no respondió nada» (18,21). Esto es lo malo, que no responda nada, ni que sí ni que no. «Volvió a decir Elías al pueblo: «Sólo quedo yo de los profetas de Yavé, mientras que hay cuatrocientos cincuenta profetas de Baal». Dispone entonces el altar sobre doce piedras, el fuego de Yavé consuma el sacrificio, y finalmente el pueblo se reafirma en la alianza: «¡Yavé es Dios, Yavé es Dios!» (18,39).

Cristo.– Cuando predica el sermón eucarístico del pan de vida, muchos, al oír que su cuerpo es verdadera comida, menean la cabeza: «¡Duras son estas palabras! ¿Quién puede oírlas?... Y desde entonces muchos de sus discípulos se retiraron, y ya no le seguían. Y dijo Jesús a los doce: ¿Queréis iros vosotros también? Le respondió Simón Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios» (Jn 6,60-69). No hay otra alternativa: o los cristianos siguen a Cristo o si no, más de cerca o de lejos, «siguen maravillados a la Bestia» (Ap 13,3). No existe un campo neutral donde poder quedarse, ajeno a toda lucha: «el que no está conmigo está contra mí; y el que no recoge conmigo, desparrama» (Mt 12,30).

En las Iglesias descristianizadas de Occidente, en aquellas que, como la de Sardes, parecen estar vivas, y están muertas (Ap 3,1), la situación no puede prolongarse indefinidamente, multiplicando más y más –aunque sea sin querer– los sacrilegios, languideciendo en una enfermedad crónica, que no puede llevar sino a la muerte, y agotando a los pastores hasta acabarlos –«¿qué voy a hacer yo con este pueblo?» (Ex 17,4)–. Y si no se provoca la crisis mediante intervenciones pastorales concretas –que cada vez serán más traumáticas y más difícilmente viables–, que obliguen a las personas a definirse ante Cristo, más se irá degradando la situación eclesial, hasta un punto en que la misma degradación eclesial constituirá para los cristianos una gravísima crisis, una Gran Poda realizada por el Padre «viñador» (Jn 15,1-2)..

Lo ideal sería –¿pero es pastoralmente viable?– leer a pastores y fieles el Apocalipsis, y explicárselo en la fe de la Iglesia. A ver qué deciden.

«El que tenga oídos

oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias»

(Ap 2,29).

«Sal, pueblo mío»

¿Y qué dice el Espíritu a las Iglesias? La voz poderosa de Cristo, anunciando la inminente caída de la Babilonia del mundo, «dice desde el cielo: Sal, pueblo mío, no sea que os hagáis cómplices de sus pecados y os alcancen sus plagas» (Ap 18,4).

Esta «llamada a salir de la ciudad –entiende Charlier (II,92)– es apremiante, como lo era ya en Is 48,20; 52,11, y sobre todo en Jer 58,8 y 51,6.45. En la ciudad, difícilmente cohabitan Satanás, el Evangelio y sus respectivos fieles (+Ap 2,13). Llega un momento en que la conciudadanía ya no es posible, a menos que se llegue a ciertos compromisos. El Pueblo de Dios ha vivido desde siempre esta situación conflictiva, poniéndole al final un término penoso, mediante una opción decisiva. Lot tuvo que salir de Sodoma, cuyo pecado rebasaba los límites (Gén 19,12-14), prefigurando así la epopeya de Israel, que tuvo que salir del país de Egipto. La incomodidad del éxodo en relación con la seguridad opulenta de la ciudad es grande, pero ésta es la ley de los creyentes para el día en que el pecado de la ciudad amenace demasiado la fe en el Evangelio. El pueblo debe salir para no trocar su comunión con Dios por la comunión con el pecado (sygkoinônêo). Tiene que elegir la copa en la que quiere beber, y esta elección impone rupturas con los espejismos idolátricos, que son el poder, el dinero y la cultura».

Fácilmente se comprende que religiosos y laicos habrán de responder al mandato de Cristo –salir de Babilonia– en modos diversos. Por lo demás, siempre la Iglesia ha entendido que «hay dos maneras de vivir en el siglo: corporalmente y con el afecto» (STh II-II,188, 2 ad3m). Siempre la Iglesia ha entendido que si la renuncia al mundo ha de ser en religiosos y laicos igual en la substancia, ha de ser diferente en las modalidades accidentales. Los religiosos renunciarán al mundo en afecto y en efecto; los laicos renunciarán a él siempre en afecto, y a veces, cuando haya ocasión de pecado o lastre innecesario para la caridad, también en efecto. Y así unos y otros «se conservan sin mancha en este mundo» (Sant 1,27).

En todo caso el mandato de Cristo de salir de Babilonia –fuga sæculi–, es decir, el mandato de diferenciarse del mundo en mentalidad y costumbres, se hace tanto más apremiante, lógicamente, cuanto peor y más peligrosa sea la situación espiritual de la Ciudad mundana.

Por eso el Cardenal Ratzinger considera que hoy «entre los deberes más urgentes del cristiano está la recuperación de la capacidad de oponerse a muchas tendencias de la cultura ambiente, renunciando a una demasiado eufórica solidaridad postconciliar». En efecto, «al condenar en bloque y sin apelación la fuga sæculi, que ocupa un lugar central en la espiritualidad clásica, no se ha comprendido que en aquella fuga... se huía [los religiosos] del mundo no para abandonarlo a sí mismo, sino para crear en determinados centros de espiritualidad una nueva posibilidad de vida cristiana y, por consiguiente, humana».

En todo caso, «hay algo que da que pensar: hace veinte años se nos decía en todos los tonos posibles que el problema más urgente del católico era encontrar una espiritualidad nueva, comunitaria, abierta, no sacral, secular, solidaria con el mundo. Ahora, después de tanto divagar, se descubre que el objetivo urgente es encontrar de nuevo un punto de contacto con la espiritualidad antigua, aquella de la “huída del siglo”» (Informe 127).

2. Santidad de los laicos en el mundo

Aunque el tema de este capítulo es muy importante, voy a tratarlo en forma muy abreviada. En otros escritos recientes (El matrimonio en Cristo; Caminos laicales de perfección), o en otros anteriores, con José Rivera (capítulos El mundo y El trabajo en la Síntesis de espiritualidad católica), han sido desarrolladas más ampliamente estas cuestiones. Baste, pues, ahora con unas pocas observaciones (+Nota 2).

Vocación de los laicos a la santidad

A lo largo de nuestro estudio hemos podido comprobar que la Iglesia siempre ha creído en la vocación de los laicos a la santidad. De otro modo hubiera ignorado durante siglos que los cristianos están llamados a cumplir el mandamiento primero de la ley divina, ya que en «amar a Dios con todo el corazón» está la perfección cristiana suma. Y suponer tal ignorancia es un absurdo. A los datos que ya vimos más arriba, añado solamente otro, la obra del muy leído autor jesuita Luis de la Puente (+1624), Tratado de la perfección en todos los estados de la vida del cristiano.

Otra cosa es que haya sido en el siglo XX cuando en la Iglesia se ha elaborado más ampliamente la teología y espiritualidad del laicado. Pero no debemos confundir los desarrollos teológicos y los reales. Los cristianos primeros, por ejemplo, tenían vivísima conciencia del misterio de la Iglesia, pero la eclesiología fue uno de los tratados teológicos de más tardío nacimiento, y el último de los grandes temas tratados en un Concilio ecuménico, el Vaticano II. En este sentido, afirmar que «sólo en la Iglesia del siglo XX es cuando los laicos han alcanzado su mayoría de edad» resulta completamente falso, y más cuando esa afirmación se hace en Iglesias locales en las que tres cuartos de los bautizados «no practican». Ya vimos, por otra parte, que un 25 % de los santos canonizados en la baja Edad Medio son laicos.

Libres del mundo

Los cristianos laicos han de vivir en el mundo sin ser del mundo. Pues bien, esta perfecta libertad respecto del mundo secular circundante ha de ser conquistada por varios medios, todos ellos necesarios.

–Oración. Solamente la oración puede liberar del mundo presente, pues por ella lo transcendemos, levantando el corazón a Dios. Y en este sentido –en éste– ya «no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues las visibles son temporales, y las invisibles, eternas» (2Cor 4,18; +Col 3,1-2). Sin una vida de oración asidua, es inevitable estar sujeto al mundo en pensamiento y costumbres.

–Formación doctrinal. ¿Cómo va a tener libertad del mundo quien apenas conoce la doctrina de Cristo, quien habitualmente se interesa por los diarios o escritos de palabras humanas y se desinteresa por la Palabra divina y los libros cristianos? «Ésta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe» (1Jn 5,4).

«Tomad, pues, la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo y, vencido todo, os mantengáis firmes. Estad alerta, ceñíos la cintura con la verdad... tened siempre embrazado el escudo de la fe, para que podáis apagar todas las flechas encendidas del malo» (Ef 6,13-16).

–Conocer la verdad del mundo. Para que los laicos estén libres del mundo, libres de su fascinación y de su engaño, deben conocer lúcidamente la realidad del mundo, sin tener miedo a discernir en él grandes males. Sencillamente, a medida que los cristianos seculares tienden sinceramente a la perfección evangélica, y a medida que van conociendo los pensamientos y caminos de Cristo, no pueden menos de ver que los pensamientos y caminos del mundo son muchas veces muy contrarios a los de Dios.

Ellos, precisamente ellos, bien metidos en la masa del mundo, conocen de cerca y con un realismo muy concreto todas las miserias del mundo secular, toda la sordidez de la vida de aquellos que andan «sin esperanza y sin Dios en el mundo» (Ef 2,12). Y por otra parte, ellos están muchas veces más libres de ideologías modernistas que les impidan reconocer los males del mundo moderno. Así que cuando hablan de las modas, de la televisión, del ambiente de escuelas y colegios, de las costumbres de los novios, de las playas o de los fines de semana,  no se hacen ningún problema en decir, meneando la cabeza: «¡cómo está el mundo!». Lo ven en sí mismos, lo ven en sus hijos, en sus vecinos. Y por eso, cuando ven el ingenuo optimismo rousseauniano de algunos ideólogos cristianos, no pueden menos de considerarlos con pena como alienados, como personas que están en las nubes de sus ideas, que no pisan la realidad de la tierra, que no saben lo que es el mundo.

–No seguir la moda. La dictadura del presente efímero, la severa ortodoxia de la actualidad vigente, sujeta a los hijos del siglo. Por eso lo son. El discípulo de Cristo, en cambio, partiendo en todo de la originalidad permanente del Evangelio, no se siente obligado a seguir la moda del mundo, siempre cambiante. El cristiano conoce y considera las modas mundanas, que afectan en sus variaciones a todo lo humano –la distribución del tiempo, el equilibrio de lo personal y lo comunitario, la valoración de la autoridad, el número de hijos conveniente, el modo de educarlos, etc.–, pero no trata de «configurarse al siglo», como siervo de las modas, sino que es libre para hacer en todo lo más conforme a la verdad y al bien, lo más grato a Dios (Rm 12,1-2).

–Libertad del mundo. Entienden bien estos laicos – en la medida en que buscan sinceramente la santidad–, que no podrán ir adelante si no vencen al mundo, liberándose de sus condicionamientos negativos. Y ahora es, precisamente, cuando conocen hasta qué punto estaban antes sujetos al mundo en mentalidad y costumbres. Y ahora comprenden bien aquello del Apóstol: «No os conforméis a este siglo, sino transformaos por la renovación de la mente, procurando conocer cuál es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta» (Rm 12,2).

Si un hombre está atado por cadenas a un rincón, y en él lleva años viviendo, termina por no darse cuenta de que está encadenado. Allí hace su vida. Pero en cuanto intenta salir de su rincón, al punto experimenta la fuerza limitante de sus cadenas. Del mismo modo, el cristiano más o menos avenido con el mundo secular no se siente sujeto a éste por cadenas invisibles. Solamente, como Santa Teresa, se verá atado a «esta farsa de vida tan mal concertada», cuando intente, conducido por Cristo, salir de ella a la vida evangélica.

–Valentía martirial. Esa libertad omnímoda respecto del mundo y de sus modas –siempre efímeras y cambiantes, pero siempre orientadas en la misma dirección: el culto «a la criatura, en lugar de al Creador» (Rm 1,25)– no es viable sin adhesión a la Cruz, sin la abnegación y el amor que hacen posible el martirio.

No sujetarse, en efecto, a las modas y modos del mundo puede ser muy duro. El que no acepta la marca del mundo en la frente y en la mano queda proscrito (+Ap 13,16-17). La perfecta libertad del mundo solamente puede ser adquirida al precio sangriento de la Cruz. El que no está dispuesto a parecer raro a los ojos del mundo, a quedarse sólo, y eventualmente a hacer el ridículo, no puede ser discípulo de Cristo (Lc 14,25-33). Libres del mundo son únicamente aquéllos que, por amor al Salvador, dan por perdida su vida en este mundo (Mt 16,25; Jn 12,25). Éstos son, hemos de verlo ahora mismo, los únicos que pueden transformar el mundo.

–Amor al mundo. Libres del mundo, los laicos que tienden a la perfección conocen sus engaños y maldades con facilidad, y poco a poco van entendiendo también su vanidad. Saben a qué atenerse frente al mundo, ante el sexo, el trabajo, la acción política, y no incurren en las visiones ingenuas de quienes quizá saben de todo eso más por los libros que por las realidades concretas.

Ahora bien, el mismo Salvador que les libra de respetos humanos y de fascinaciones seculares, les da amor al mundo visible, amor benéfico y compasivo, caridad abnegada, eficaz, ingeniosa, fuerza para hacer el bien en la familia y el trabajo, en la cultura y las instituciones. Es, sencillamente, el mismo amor del Padre celestial, que «tanto amó al mundo, que le entregó su unigénito Hijo», como Salvador (Jn 3,16).

Estos cristianos que viven el mundo, alegrándose siempre en el Señor (Flp 4,4), en quien tienen su fuerza y su esperanza, día a día van afirmando en sus vidas un mundo nuevo, distinto y mejor, y así «consagran el mismo mundo a Dios» (LG 34b): los padres educando sus niños, el funcionario o el comerciante con su gente, el trabajador en su huerto, oficina o taller, el enfermo en su cama, y todos, pasando a veces no pocos aprietos, abandonándose confiadamente a la guía de Dios providente, que les va enseñando y santificando cada día.

La transformación del mundo

Cuando se dice, al modo bíblico y tradicional, que los cristianos deben renunciar al mundo interiormente, y en algunas cosas exteriormente (+Truhlar, Anti-nomiæ 118-119), surge en seguida la objeción de los modernos «amatores mundi»: de ese modo los cristianos quedan marginados y desentendidos del mundo, sin capacidad alguna para obrar en él y transformarlo.

¡La verdad es justamente lo contrario! Solamente los discípulos de Cristo, libres del mundo, porque «no son de este mundo», tienen capacidad mental para extrañarse de él, para no ver como natural e inevitable lo que únicamente es histórico, perfectamente modificable; y sólo ellos tienen fuerza operativa para atreverse a transformarlo, contando con la gracia del Salvador del mundo.

Es muy importante comprender que por el mismo hecho de vivir libres del mundo, ya están realizando la transformación del mundo, ya son luz que ilumina las tinieblas, ya son sal que da sabor y evita la corrupción, ya son fermento con fuerza para transformar la masa. Es indudable: únicamente aquellos que están libres del mundo tienen en Cristo fuerza mental y operativa para transformarlo. Y en esto, como siempre, el testimonio de Cristo mismo y de los santos es absolutamente convincente.

El padre Truhlar acierta plenamente cuando en sus famosas Antinomiæ vitæ spiritualis (1965^4), al estudiar el tema Transformatio mundi et fuga mundi, llega a la conclusión de que «una recta fuga mundi  es al mismo tiempo un recto uso y una recta transformación del mundo. El que se independiza del mundo, asume ante él una actitud que expresa la idea y la voluntad de Dios. Ahora bien, tal actitud necesariamente completa y transforma al mundo, infundiendo en él una mayor semejanza a Dios». Evidente.

Unos novios que no aceptan el modo mundano de vivir el noviazgo, y que, con plena libertad del mundo, lo viven dóciles al Espíritu Santo –el único capaz de «renovar la faz de la tierra»–, están transformando «el mundo de las relaciones prematrimoniales»: están obrando en él como luz, sal y fermento evangélico.

Y por la misma e idéntica vía han de ser transformadas todas las realidades del mundo visible: el modo de vestir y de comer, de gastar el tiempo y el dinero, de organizar el trabajo y la convivencia, el ocio y el negocio, la manera de orientar las relaciones sociales, la educación de los hijos, la vida artística, social, económica, política... Estas transformaciones de mundos se iniciarán en personas, en seguida en familias, más aún, en grupos de familias, en comunidades más o menos amplias, para afectar finalmente –a los treinta años o a los tres siglos– al conjunto de la sociedad.

¿Hay acaso otro modo de transformar el mundo visible que esa fidelidad incondicional, en lo grande y en lo pequeño, personal o en asociaciones organizadas, al pensamiento y a la acción del Espíritu Santo, del Espíritu de Jesús, Salvador del mundo? ¿En qué se piensa, si no, cuando se dice una y otra vez que «los cristianos laicos están llamados a transformar el mundo secular»?

Así es como los laicos cumplen en el interior del mundo esa vocación suya específica, que el Vaticano II expresó con tanta claridad: «Es obligación de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de instaurar rectamente el orden de los bienes temporales, ordenándolos hacia Dios por Jesucristo. A los pastores atañe manifestar claramente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo, y prestar los auxilios morales y espirituales para instaurar en Cristo el orden de las cosas temporales. Pero es preciso que los laicos asuman como obligación suya propia la restauración del orden temporal, y que, conducidos por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana, actúen directamente y en forma concreta» (AA 7de).

Lo que Cristo Salvador hizo, por ejemplo, con el matrimonio, salvándolo de sus lamentables versiones mundanas –poligamia, concubinatos, adulterios, divorcios, abortos, etc.–, devolviéndole su dignidad originaria, y elevándolo incluso a la dignidad de sacramento, eso mismo, mutatis mutandis, quiere y puede hacerlo Cristo con los cristianos en todos los demás aspectos de la vida secular: filosofía y arte, leyes y cultura, ocio y negocio, justicia y relaciones sociales.

Claudicantes, resistentes y victoriosos

En esa dura batalla que los hijos del Reino libran con el mundo y el poder de las tinieblas (+Vat. II, GS 17b) pueden darse diversas posiciones:

–Los cristianos claudicantes, vencidos por el mundo, están sujetos a su influjo en mentalidad y costumbres, y no influyen en el mundo para nada.

Los cristianos mundanos, claudicantes, infinitamente lejos de ser más hábiles y operativos para la transformación del mundo, son luces apagadas en la oscuridad, sal desvirtuada, que sólo vale para ser pisada y desechada, fermento sin fuerza alguna para levantar la masa. ¿No es esto obvio en la doctrina y absolutamente comprobado por la experiencia? Los cristianos sujetos a los elementos del mundo presente es gente que «no vale para nada, como no sea para tirarla y que la pisen los hombres» (Mt 5,13).

–Los cristianos resistentes, defensivos, no quieren claudicar ante el mundo, pero tampoco tienen fuerza suficiente para vencerle del todo creando en sí mismos una nueva vida; y en parte –más de lo que suponen– dependen de él.

Su vida cristiana resulta escasamente creativa, pues más que imitar a Dios, imitan a los que le imitaron, tratando así de «conservar las costumbres cristianas». No tienen fuerzas suficientes en el Espíritu para actualizar el Evangelio, con formas vivas, fieles a la tradición. Les falta alegría, y muestran a veces hacia el mundo una torpe agresividad, que les hace odiosos, pues no distinguen bien el trigo de la cizaña. Los descendientes de los cristianos resistentes fácilmente vienen a ser cristianos claudicantes.

–Los cristianos victoriosos, en fin, vencen con Cristo plenamente al mundo, y «prudentes como serpientes y sencillos como palomas» (Mt 10,16), tienen fuerza en el Espíritu Santo para dialogar con el mundo sin complejo alguno, con toda libertad, tomando lo que de él convenga y «deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad» (Sant 1,21), por muy generalizada que ésta se halle. Más aún, tienen fuerza espiritual para configurar –al menos a escala personal, familiar y comunitaria– formas nuevas de vida, que parten de la originalidad perenne del Evangelio, obrando así como fermento en la masa del mundo (+Síntesis 338-360).

Santidad en el mundo

En la Introducción recordábamos que los tres enemigos de la obra de Dios en el hombre son mundo, carne y demonio. Y que en este lucha, la ventaja del religioso sobre el laico venía principalmente en referencia al mundo, del que se ha liberado por una renuncia no sólo interna, sino, en no pocos aspectos, también externa.

Ahora bien, cuando un cristiano busca la santidad en la vida laical, no deja el mundo, pues sigue teniendo familia, casa y trabajos. Y en seguida halla resistencias en su ambiente, y quizá las más peligrosas las encuentre «en los de su propia casa» (Mt 10,36; +Miq 7,6).

No tiene a veces en esa búsqueda de la santidad compañeros de marcha, ni tampoco un camino ya trazado por el que avanzar, sino que muchas veces ha de ir adelante como un explorador que se abre camino en la selva con su machete. En cualquier momento puede sufrir y sufre graves tentaciones, acometidas violentas de alguna fiera o continuos ataques de mosquitos capaces de enfermarle con su picadura... ¿Cómo podrá avanzar, en tales circunstancias, hacia la perfección evangélica, es decir, hasta el perfecto amor de Dios y del prójimo? Que podrá avanzar es algo cierto, pues está eficazmente llamado por Dios a la perfecta santidad. ¿Pero cómo podrá hacerlo? ¿Cómo actuará en él la gracia del Salvador?...

En realidad, los laicos cristianos que pretenden sinceramente la santidad en el mundo han de vivir un éxodo heroico que, sin dejar el mundo, va a permitirles salir de Egipto, adentrarse en el Desierto, y llegar a la Tierra Prometida. El mismo Cristo que vence al mundo en los religiosos, asistiéndoles con su gracia para que «no lo tengan», es el que con su gracia va a asistir a los laicos para que «lo tengan como si no lo tuviesen». Y no es fácil decir cuál de las dos maravillas de gracia es más admirable.

Crucificados con el mundo

Cuando un cristiano laico busca de verdad la santidad, viviendo en el mundo –en un mundo muchas veces de infieles, más aún, de apóstatas, que es peor–, no podrá menos de hacer suyas las palabras de San Pablo: «el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo» (Gál 6,14).

¡Qué persecuciones tan terribles viven los laicos que en el mundo buscan la santidad! Son realmente mártires de Cristo, pues «todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo Jesús sufrirán persecuciones» (2Tim 3,12). Se diría que éstas son aún más duras e insidiosas, al menos en ciertos aspectos, que las que han de sufrir sacerdotes y religiosos. La búsqueda de la santidad encuentra en el mundo persecuciones muy especiales, que no se dan en el monasterio o en la vida religiosa.

Por eso, cuando algunos autores actuales intentan caracterizar la vida religiosa por el radicalismo de sus opciones evangélicas (J.M.R. Tillard, T. Matura, etc. +Nota 3), aunque haya parte de verdad en lo que dicen, no acaban de convencernos. La radicalidad evangélica, que lleva a actitudes tantas veces heroicas, pertenece tanto a los laicos que buscan la perfección en el mundo, como a los religiosos que la buscan renunciando a él y consagrándose inmediatamente al Reino.

Mártires de Cristo precisamente por su inmersión en el mundo secular, en el que buscan la santidad. No sufrirían esos martirios si renunciaran a la vida perfecta, y se conciliaran, aunque sea un poco, con el mundo, haciéndole concesiones ilícitas. Y tampoco los sufrirían, al menos del mismo modo, si vivieran en un monasterio o en un convento de vida apostólica. Son mártires laicos, porque en el mundo «guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús», sin permitir que la Bestia ponga su sello en sus frentes o en sus manos (Ap 12,17; +13,15-17). Siendo las primicias de la Nueva Creación, y estando aquí abajo «como forasteros y peregrinos» (1Pe 2,11), Dios les ha asignado «el último lugar, como condenados a muerte, puestos a modo de espectáculo para el mundo, los ángeles y los hombres» (1Cor 4,9).

¡Y qué espectáculo el de los cristianos que tienden a la santidad en el mundo! ¡Qué milagro permanente del Salvador de los hombres! Es algo tan prodigioso como la santificación de aquéllos a quienes Dios ha concedido dejar la vida del mundo. Ellos son como aquellos tres jóvenes que fueron arrojados al horno ardiente: «el ángel del Señor había descendido al horno con Azarías y sus compañeros, y apartaba del horno las llamas del fuego y hacía que el interior del horno estuviera como si en él soplara un viento fresco. Y el fuego no los tocaba absolutamente, ni los afligía ni les causaba molestia. Entonces los tres a una voz alabaron y glorificaron y bendijeron a Dios en el horno: “Bendito seas, Señor, Dios de nuestros padres, digno de alabanza y ensalzado por los siglos”» (Dan 3,49-52).

Las tentaciones de la vida en el mundo

Cristo habla de las tentaciones peculiares que han de sufrir los laicos, «la seducción de las riquezas», «la preocupación por los asuntos temporales», y tantos otros «impedimentos», que pueden traer «el corazón dividido» (Mt 13,22; 1Cor 7,34-35). Son, efectivamente, grandes y continuas tentaciones para los cristianos que no buscan la santidad, es decir, que no intentan amar a Cristo y al prójimo con todo el corazón. Son peligros muy temibles para los cristianos en la medida en que den culto al mundo, y estén arrodillados ante él con una o las dos rodillas.

Es cierto que en la vida religiosa las obras mejores –la oración, la pobreza, el apostolado, etc.–, suelen verse facilitadas, y se practican sin mayores obstáculos exteriores; y que esas mismas cosas, por el contrario, se ven en la vida laical tan dificultadas, que en ocasiones están casi impedidas. Y así, cosas buenas que los religiosos realizan sin mayor esfuerzo pueden resultar heroicas para los laicos. Y con lo malo ocurre, lógicamente, lo contrario: males que para aquéllos se ven lejanos e impedidos –por ejemplo, realizar gastos superfluos de tiempo o de dinero–, están próximos y facilitados para éstos.

La armadura de Dios

Tanto como los religiosos y en cierto sentido más, los laicos necesitan una vida ascética vigorosa, pues viviendo con frecuencia en medios tan difíciles, han de ayudarse con toda la armadura de Dios que describe San Pablo: actitud vigilante, veracidad y vida santa, fe, Palabra divina y oración (Ef 6,12-18).

La posibilidad en los laicos de una rectitud perfecta de vida ha de ser afirmada y defendida con absoluta convicción. Recuerdo aquí, en primer lugar, que la santidad consiste en la perfección de la caridad, y que es, pues, algo interior, que puede desarrollarse en condiciones exteriores sumamente imperfectas. Pero a este principio añadiré solamente tres de las claves fundamentales de la santificación laical.

1.–Las virtudes crecen por actos intensos, no por actos remisos, apenas conscientes y voluntarios. Ahora bien, los actos intensos que acrecientan las virtudes no se ponen, al menos en los comienzos de la vida espiritual, sino ante las pruebas de la vida, que la Providencia divina dispone con tanto amor (+Síntesis 151-155). Pues bien, siendo esto así, hemos de afirmar que las virtudes hallan en la vida laical ocasiones innumerables para ejercitarse en actos intensos, no pocas veces heroicos. Dar una limosna, ir a confesarse, apagar el televisor a tiempo, cualquier obra buena impulsada en un momento por el Espíritu Santo en la persona, puede requerir en la vida laical, para salir adelante, actos espirituales sumamente intensos.

2.–La cruz: las tribulaciones de la carne. Nada santifica tanto como la cruz de Cristo, y el cristiano laico que de verdad busca la perfección de la santidad ¡cuánto ha de sufrir entre quienes vive, no apasionados normalmente en ese mismo empeño! ¡Cuántas «tribulaciones de la carne»! (1Cor 7,28). En esto casi habría que dar la vuelta a las palabras de Cristo –guardando su sentido, claro–: ¡qué angosto es el camino que ha de llevar el laico hacia la perfección, y qué ancho el que lleva hacia la misma meta al religioso! (+Mt 7,13-14). Hablo, insisto, de aquellos laicos que están en el mundo buscando la perfección evangélica. A ellos podría aplicarse lo de Santa Teresa: tengo «lástima de gente espiritual que está obligada a estar en el mundo por algunos santos fines, que es terrible la cruz que en esto llevan» (Vida 37,11). Ahora bien, nada hay tan santificante como una cruz bien llevada.

3.–Todo favorece a los que aman a Dios (+Rm 8,28). En efecto, todos los «impedimentos», «dificultades» y «obstáculos», frecuentes en la vida secular, cuando el laico busca de veras la santidad en el mundo, se transforman al punto en peldaños ascendentes, y son entonces ocasiones de actos intensos de las virtudes. La falta de piedad en los familiares, sus gastos inútiles, el desorden, la monotonía del trabajo o sus malas condiciones ambientales, así como las alegrías y éxitos propios o de los más próximos, la solidaridad familiar, la belleza del mundo y de la vida, en fin, todo lo que ha de hacer y padecer un laico, se hace entonces un estímulo continuo para el crecimiento espiritual en la caridad a Dios y al prójimo.

El elogio ambiguo de la vida «normal»

Se puede hacer mucho mal a los cristianos laicos cuando se les insiste, sin las matizaciones debidas, en las grandes posibilidades de santificación que hay viviendo según los modos ordinarios seculares, y llevando una vida perfectamente «normal». En realidad, los modos usuales de la vida en el mundo suelen ser en muchas cosas embrutecedores y resistentes al Espíritu Santo, y están pidiendo a gritos a la conciencia cristiana ser rectificados cuanto antes, y no sólo en pequeños detalles. No es «normal», por ejemplo, que un cristiano se atiborre diariamente de noticias en el periódico y la televisión, y no tenga tiempo ni ánimo para recibir noticias de Dios en la oración o en los libros de espiritualidad. Será normal en el sentido estadístico –lo que hace la mayoría–, pero no en un sentido propio, es decir, conforme con la «norma».

Por otra parte, si ese culto a la «normalidad» va unido a una secreta fascinación por el mundo secular, y a todo ello se le añade el correspondiente temor a parecer raros, queda ya con ello cerrado definitivamente a los laicos el camino hacia la santidad. Lograrán una perfecta secularidad secular, pero no alcanzarán aquella perfecta secularidad cristiana a la que están llamados por el Señor, que es muy distinta. «A vino nuevo, odres nuevos» (Mt 7,19).

Evangelio y utopía

En otro libro, continuando el tema de la obra presente, hemos de considerar las posibilidades formidables que en Cristo tenemos los cristianos para renovar el mundo secular, siempre que, completamente libres de él, dejemos obrar en nosotros incondicionalmente al Espíritu de Jesús, el único que puede renovar la faz de la tierra. Este libro que, con el favor de Dios, publicaré próximamente, estudiará, pues, la condición utópica del Evangelio que ha de realizarse en el mundo tópico, y vendrá a ser el complemento positivo de este escrito.

Renuncia final de los laicos al mundo

La maravillosa sabiduría del amor de Dios hace que, al final de su vida secular, en la ancianidad y la muerte, también los laicos, lo mismo que los religiosos, renuncian al mundo. En este sentido, es normal que en los cristianos laicos que han tendido sinceramente hacia la perfección, antes de morir, crezca una inclinación cada vez más apremiante a abstenerse del mundo visible para prepararse mejor a gozar sólo de Dios. En otras palabras: la plena madurez en la vida cristiana coincide con el deseo de morir, renunciando así totalmente al mundo.

3. Santidad de los religiosos, que renuncian al mundo

La renuncia de los religiosos al mundo

Jesús llama a algunos para que lo dejen todo y le sigan (+Mt 19,21.27). Éstos son los religiosos, al principio llamados renuntiantes, como ya vimos. Según el Vaticano II, son cristianos que «no sólo han muerto al pecado, sino que también, renunciando al mundo, viven únicamente para Dios» (PC 5a; +Rm 6,11).

«Cada día muero» (1Cor 15,31), pues «el mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gál 6,14). Paradójicamente, esta muerte al mundo hace que, entre todos los cristianos, sean precisamente los religiosos los que tienen una vitalidad más fuerte y benéfica, que se manifiesta no sólo en la vida eclesial, sino también en la vida cívica del mundo temporal. Nadie, por ejemplo, ha tenido en la historia civil de Europa o de América un influjo tan profundo y benéfico como los religiosos. Éste es un dato cierto.

Humildad y penitencia

Cuando el Espíritu Santo llama a ciertos cristianos a la vida religiosa, les llama a un camino sumamente humilde y penitente. Por eso, para que puedan entenderlo y seguirlo, lo primero que el Espíritu Santo ha de infundir en ellos es una muy profunda humildad y espíritu de penitencia. En efecto, las normas de vida de los institutos de perfección suelen suministrar al hombre carnal medicinas sumamente fuertes. Y los religiosos no se comprometerían de por vida a tomarlas si no fueran bien conscientes de la grave enfermedad espiritual que padecen –el pecado original y las consecuencias de muchos pecados personales–. A grandes males, grandes remedios.

Los religiosos, por ejemplo, sabiéndose débiles en el amor de Dios, se obligan comunitariamente a guardar el centro de cada día para Dios, en oración, misa, horas litúrgicas, etc. Conociéndose apegados a la propia voluntad, renuncian a la autonomía personal, y buscan con todo empeño la voluntad de Dios, sujetándose a la Regla, al superior, a la comunidad. Sin el permiso requerido, según los casos, no podrán, pues, viajar, comprar, aceptar regalos, iniciar actividades, etc. Conscientes de su vulnerabilidad a la fascinación del mundo, profesan unas normas de vida que les ayuden a librarse de cualquier exceso vano en lecturas y espectáculos, vestidos, gastos personales y en todo. Sabiéndose volubles y cambiantes, se obligan a la práctica de ciertas obras buenas, que podrán serles exigidas por el superior o por la comunidad en el capítulo...

Los religiosos, en fin, obligándose a andar por un camino recto y bien determinado, quieren enderezar así, con la ayuda de Dios y en unión con otros hermanos, sus vidas torcidas por el pecado. Pero todo esto indica, por decirlo en el lenguaje del mundo, que el camino de la vida religiosa es tremendamente «humillante» –ése es uno de sus mayores valores–, y que si no hay una gran disposición de humildad y de penitencia, no es posible tomarlo con perseverancia, ni es posible vivirlo sin falsificarlo. En este sentido, la vida religiosa hace una exégesis impresionante de ese «hacerse como niños para entrar en el Reino» (Mt 18,3).

Por el contrario, todo eso indica que no puede haber vocaciones religiosas en un pueblo cristiano demasiado olvidado del pecado original, y en el que aliente una cierta soberbia, aunque no sea personal, pero sí de especie humana (+Síntesis 379-380). Los cristianos de ese pueblo, sencillamente, no creen necesitar una medicina tan extremadamente fuerte como la que los consejos evangélicos proponen: renunciar al mundo por la obediencia, la pobreza y el celibato.

Un gran amor

Por otra parte, la vida religiosa tiene su impulso más fuerte y decisivo en la caridad. Es ante todo el amor a Dios lo que lleva a los religiosos a dedicarse totalmente «a las cosas del Padre» (Lc 2,49), ofrendándole toda su vida, y protegiendo lo más posible esa totalidad de cualquier desviación o división del corazón, mediante una Regla de vida. Y es el amor al prójimo lo que impulsa a los religiosos a entregar la vida entera «en favor de los hombres, para los cosas que miran a Dios» (Heb 5,1). La vida religiosa es, pues, una grandiosa entrega de caridad. Es un amor no posesivo, sino puramente oblativo y gratuito.

Por eso, allí donde la caridad cristiana no crezca con la fuerza suficiente –es decir, allí donde la Cruz no ocupe el centro–, podrá haber en los cristianos entregas parciales y temporales de caridad; pero no habrá donaciones totales de la propia vida, selladas con unos compromisos personales definitivos, para siempre. Es decir, no habrá vocaciones sacerdotales ni religiosas.

Sacramentalidad de la Iglesia y necesidad de los religiosos

La Iglesia es sacramento revelador de Cristo al mundo (+LG 48; AG 1). Y por eso pertenece a su misterio salvífico que al menos algunos hombres, renunciando al mundo, asuman la misma vida interior y exterior de Cristo, profesando los consejos de pobreza, celibato y obediencia. Configurados a Cristo, en su dedicación primaria a «las cosas del Padre» (Lc 2,49), y constituidos, como los sacerdotes, «en favor de los hombres para las cosas que miran a Dios» (Heb 5,1), son para el mundo y también para los laicos una revelación necesaria de Cristo. No son, pues, en la Iglesia un fruto precioso, pero no necesario. Por el contrario, su pobreza, celibato y obediencia son, también para clérigos y laicos, una ayuda decisiva para entender y vivir el propio misterio de la gracia. Todo el Cuerpo eclesial se debilitaría sin el testimonio y la intercesión de los religiosos.

Por eso dice el P. Bandera que «la vida religiosa –el estado religioso– es un elemento integrante de la sacramentalidad del pueblo de Dios. Esto presupone, evidentemente, que su origen se encuentra en el designio mismo de Dios, tal como ha sido realizado por Jesucristo. En otros términos, y hablando más claro, significa que la vida religiosa –el estado religioso– ha sido instituida por Cristo, y forma parte de la Iglesia desde el principio y para siempre; su origen no está en la historia humana, ni siquiera en la de orden religioso, de búsqueda de la santidad, etc., sino que se encuentra en Cristo mismo. El género de vida que Cristo eligió para sí, viviendo en pobreza, virginidad y obediencia, tiene que ser perpetuamente representado –hecho presente– en la vida de la Iglesia. La Iglesia nace con estado religioso y no puede prescindir de esta estructura» (Sínodo 94, 73-74).

Esto quiere decir también que «la vida religiosa es una realidad –un estado– pública en la Iglesia, anterior y superior a cualquier legislación. Por eso decir que la vida religiosa nació en el desierto, que vino a compensar la nostalgia de los tiempos heroicos de los mártires, que surgió como reacción frente a la decadencia del fervor cristiano al cesar las persecuciones, o emplear cualquier otra fórmula por el estilo», aunque haya en ello parte de verdad, sin duda –añado yo– «presupone que se ha vuelto la espalda a la cristología; y cuando se descuida la cristología, es imposible mantener la integridad de la eclesiología» (72).

Tres estados de vida cristiana

El Concilio Vaticano II enseña que para la realización de la vida cristiana hay tres estados fundamentales: clérigos, religiosos y laicos. Así lo hace, por ejemplo, cuando define la condición de los laicos: «Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia» (LG 31a; +cps. 3,4 y 6; AG 15gi; 23b; A. Bandera, La vida religiosa... 72-162).

Pues bien, eso nos muestra que la vida religiosa es necesaria en la Iglesia, y que no es un lujo adicional, o algo históricamente superado, de lo que podría prescindirse sin graves daños para el pueblo cristiano. El Concilio afirma que «el estado constituido por la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece de manera indiscutible a su vida y santidad» (LG 44d). En efecto, «los consejos evangélicos de castidad consagrada a Dios, de pobreza y de obediencia, como fundados en las palabras y ejemplos del Señor, y recomendados por los Apóstoles y Padres, así como por los doctores y pastores de la Iglesia, son un don divino que la Iglesia recibió de su Señor y que con su gracia conserva siempre» (43a).

Conviene advertir aquí que, a diferencia de lo enseñado por el Concilio, parece como si el Código de Derecho Canónico (c.207, 711) y el Catecismo universal (873) considerasen solamente dos estados fundamentales en la Iglesia: clero y laicado (+A. Bandera, Sínodo 94, 65-66).

Participaciones analógicas de la vida consagrada

El Código, dentro de una misma categoría de vida consagrada, incluye órdenes religiosas, congregaciones clericales o laicales, sociedades de vida apostólica e institutos seculares. La oportunidad de tal opción, al menos en algunos casos, viene siendo bastante discutida. Ya se entiende, por lo demás, que en los caminos de perfección ese «dejarlo todo y seguir» a Cristo puede realizarse en muchos grados diversos, tanto en la proximidad del seguimiento, como en la mayor o menor renuncia al mundo... Por eso de unos y de otros caminos de perfección, tan diversos entre sí, sólo se habla de vida consagrada «en sentido analógico y según la naturaleza propia de las diversas formas de vida», como ya se advertía en el Instrumentum laboris para el Sínodo 1994 (5-6).

Los religiosos, como hemos visto, con sus modalidades propias, asumen la misma vida de Jesús, en lo interior y en lo exterior, representándolo en el mundo y en la Iglesia en forma muy especial. Ellos, en efecto, «renunciando al mundo, viven únicamente para Dios», al que se entregan con «una peculiar consagración, que radica íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa con mayor plenitud». De este modo, «dejándolo todo por Cristo, deben seguirle a Él como a lo único necesario» (PC 5ab).

En este sentido, como señala el P. Bandera, «en los institutos seculares la renuncia al mundo es la bautismal, la que tiene por objeto huir del mal; otro tipo de renuncia es imposible, dado que el instituto secular inserta a sus miembros en el mundo, es decir, en la gestión de asuntos seculares. [Por eso] la inclusión de los institutos religiosos en la misma categoría canónica que los seculares no permite ver lo típico de la renuncia religiosa al mundo; no es renuncia al mal, sino renuncia a un bien, al bien de gestionar lo temporal, asumida con vista a tener mayor facilidad para una total dedicación a las cosas propias y específicas del reino de los cielos o, dicho con las palabras de Jesús, para estar ocupados «en las cosas del Padre»» (Sínodo 63).

A la perfección por los consejos

Ya sabemos que la Iglesia está llamada a ser santa. Pues bien, esta «santidad de la Iglesia se fomenta de una manera especial mediante los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio para que sus discípulos los observen» (LG 42c). En efecto, fue Cristo quien dijo: «El que quiera ser perfecto, déjelo todo y sígame». Conviene, pues, recordar que «la búsqueda de la caridad perfecta por medio de los consejos evangélicos tiene su origen en la doctrina y en los ejemplos del divino Maestro» (PC 1a).

Fernando Sebastián precisaba sobre esto que, en el Concilio, «algunos peritos querían alterar sutilmente la primera frase del texto, de modo que el origen divino se refiriese a los consejos evangélicos, pero no a la prosecución de la caridad perfecta por medio de ellos. Los consejos evangélicos quedarían reconocidos como provenientes de la doctrina y ejemplos del Señor, pero la búsqueda de la perfección cristiana mediante su ejercicio sería organizada por la Iglesia. La comisión rechazó la propuesta y se confirmó el texto actual» (Renovación conciliar de la vida religiosa 68).

Institutos seculares y afines

El Espíritu Santo, que guía a la Iglesia hacia la verdad completa, ha ido suscitando formas de vida perfecta cada vez más adentradas en el mundo. En efecto, llevó al desierto los primeros intentos organizados de vida perfecta (monjes), los introdujo más tarde en la vida de ciudades y pueblos (frailes), y en una gradación muy variada de fórmulas de presencia en el mundo, llegó en el siglo XX a los institutos seculares y formas de vida afines.

De los institutos seculares dice el Vaticano II que deben guardar «su carácter propio y peculiar, es decir, secular, a fin de que puedan cumplir eficazmente y por dondequiera el apostolado en el mundo y como desde el mundo, para el que nacieron» (PC 11a). Son, pues, los institutos seculares caminos evangélicos muy audaces, que, confiados a la gracia de Cristo, intentan realizar la vida perfecta y apostólica no sólo en el mundo, como otros institutos religiosos antiguos y modernos, sino dentro del mundo, participando de su vida mucho más directamente.

Como dice Pablo VI, «los institutos seculares, si son fieles a su vocación propia, serán el laboratorio de experiencia en el cual la Iglesia verifica las modalidades concretas de sus relaciones con el mundo... Su tarea primaria es la puesta en práctica de todas las posibilidades cristianas y evangélicas escondidas, pero ya presentes y activas, en las cosas del mundo» (Al Congreso de Roma 17-VIII-76).

«Si son fieles a su propia vocación»... En efecto, un instituto secular no tiene futuro si asimila en exceso sus formas de vida a los modos seculares, es decir, si no es suficientemente consciente de que el espíritu del mundo moderno está ciertamente señalado por la apostasía. La creatividad evangélica del instituto, bajo la acción del Espíritu Santo, queda en buena parte inhibida cuando las formas mentales y conductuales del mundo son demasiadas veces aceptadas en forma acrítica. Y esto sucederá inevitablemente si el instituto, para ser secular, se obsesiona en «hacer una vida normal» –ambiguo ideal–.

Y de otra parte, y éste es un factor decisivo, tampoco podrá tener una vida sana y fuerte aquel instituto secular que quiera afirmar su joven fisonomía peculiar «en contraste» con la de los religiosos. Ya se comprende que si un instituto sufre una cierta alergia a los modos de la vida religiosa, y no quiere abandonar en casi nada el estilo de vida secular, se cierra a valores simplemente evangélicos, a los que todo cristiano debe estar abierto.

El rezo de las Horas litúrgicas, por poner un ejemplo, que muchos laicos, respondiendo a la invitación del Vaticano II y a la misma naturaleza de las Horas (SC 100), han asumido como forma habitual de oración, es rechazado por algunos institutos seculares, estimando que «eso es cosa de curas y frailes». O en otro orden de cosas, ciertos compromisos políticos concretos o determinadas costumbres seculares, que los mismos laicos que buscan la perfección rechazan en conciencia, son a veces asumidos por ellos, alegando su condición secular.

Por todo ello hay que concluir que los institutos seculares y movimientos afines que hoy ofrecen más altas esperanzas son aquellos que, viviendo en el mundo, muestran una gran libertad respecto al mundo tópico, y sin «respeto humano» alguno, manifiestan un impulso u-tópico, lleno de creatividad y de originalidad, como corresponde a quienes, con la libertad propia de los hijos de Dios, están animados por el Espíritu Santo, el único que de verdad tiene poder para renovar la faz de la tierra. Estos institutos o grupos cristianos seculares son los que se muestran de verdad como «un laboratorio de experiencia», que va revelando al pueblo cristiano «las posibilidades cristianas y evangélicas escondidas, pero ya presentes y activas, en las cosas del mundo». Forman en el mundo modelos de vida evangélica, especialmente estimulantes para los laicos.

Caminos de perfección más o menos perfectos

Ya vimos cómo Santo Tomás, considerando los modos de la vida religiosa de su tiempo, da unos criterios para apreciar su mayor o menor perfección (STh II-II,188, 1-8). Hoy en la Iglesia está, sin duda, mucho más diversificada la vida según los consejos evangélicos. Existen actualmente antiguas órdenes monásticas, canónigos regulares, órdenes mendicantes, clérigos regulares, así como congregaciones religiosas clericales o laicales, institutos seculares, sociedades de vida apostólica, etc. Pues bien, la comparación de todos estos caminos, según su mayor o menor virtualidad perfectiva, siguiendo en esto el criterio tradicional enseñado por Santo Tomás, parece que debe hacerse atendiendo a los siguientes criterios (repito aquí lo que ya expuse en Causas de la escasez de vocaciones 40-43):

1.– La mayor o menor excelencia de los institutos diversos de vida consagrada ha de considerarse primariamente por el fin al que principalmente se dedican, y secundariamente por las prácticas y observancias a que se obligan, que vendrán determinadas por ese fin (+II-II,188, 6).

2.– Según eso, el primer grado de perfección corresponde a la vida contemplativaactiva, pues es más lucir e iluminar que sólo lucir; el segundo grado corresponde a la vida contemplativa; y el tercero a la vida activa (+II-II,ib.). Y a estos dos principios, aún es posible añadir otros dos.

3.— La vida consagrada es, en principio, tanto más perfecta cuanto más efectivamente renuncia al mundo, sea saliendo fuera de él, o manteniéndose dentro de él, pero con suficiente pobreza y recogimiento.

Efectivamente, ya se comprende que en ese «dejarlo todo», para seguir a Jesús y buscar la perfección de la caridad, caben muchos grados y modalidades. En principio, pues, cuanto más enérgica sea la renuncia al mundo, mejor y más expedito será el camino para el seguimiento de Jesús, es decir, para la abnegación de sí, el crecimiento en la caridad, y también para la acción apostólica. Aunque se esté, por ejemplo, en continuo contacto con los hombres, como las Hijas de la Caridad o las religiosas de la Madre Teresa de Calcuta. Éste, en todo caso, es un criterio de orden secundario, según enseña Santo Tomás en la primera regla señalada.

4.– Por último, la consagración personal, realizada por la profesión de los consejos evangélicos, como dice el Vaticano II, «será tanto más perfecta cuanto, por vínculos más firmes y estables, represente mejor a Cristo, unido con vínculo indisoluble a su Iglesia» (LG 44a). En esta perspectiva, pues, los institutos con votos solemnes y perpetuos son los más perfectos y perfeccionantes.

Rectificación de algunos criterios hoy frecuentes

Si el aprecio excesivo del mundo secular y de la secularidad –que en ciertos ambientes llega al «arrodillamiento ante el mundo»–, es actualmente, como ya vimos, una de las enfermedades más difundidas en el cristianismo de las Iglesias locales debilitadas, de ahí habrán de seguirse inevitablemente ciertos errores respecto a los diversos caminos de perfección. No se verá el camino religioso, el de los consejos evangélicos, como «mejor y más seguro». Se estimarán incluso mejores aquellas formas de vida consagrada que menos renuncien al estilo de vida del mundo secular. Y se considerará también que un instituto de vida de perfección tendrá tanto mayor fuerza evangelizadora cuando más secular sea su forma de vida y de acción... Éstos y otros errores semejantes deben ser rectificados por la afirmación de la verdad bíblica y tradicional.

–El camino de la vida religiosa es más perfecto y perfeccionador que el de la vida laical. Esta convicción tradicional de la Iglesia, arraigada en la enseñanza de Cristo y en la experiencia secular, fue reafirmada en el Vaticano II.

Este Concilio, por ejemplo, quiere que los seminaristas, conociendo bien «la dignidad del matrimonio cristiano», sin embargo, «comprendan la excelencia mayor de la virginidad consagrada a Cristo» (OT 10b). Esta convicción de la Iglesia sobre la mayor perfección del camino del celibato y de la virginidad es negada en ciertos modos falsos de exaltación de la vocación laical, y también es rechazada por aquéllos que no admiten la distinción preceptos-consejos, alegando que esta distinción vendría a crear «dos categorías de cristianos», unos llamados a la perfección y otros no (+Nota 3).

–La vida consagrada dedicada directamente a la evangelización, a la contemplación o al cuidado pastoral de los fieles es de suyo más perfecta, es decir, en principio más santa y santificante, que aquella otra orientada a ocupaciones seculares, labores asistenciales o tareas educativas. Los Apóstoles se reservaron exclusivamente para «la oración y el ministerio de la palabra», y formaron unos diáconos para que se dedicaran al caritativo «servicio cotidiano» de los pobres (Hch 6,1-7). Y no parece dudoso que los Apóstoles, al hacer esto, eligieron la mejor parte (Lc 10,42), siendo, al mismo tiempo, muy buena la parte que encomendaban a los diáconos.

La mejor parte y sin duda la más urgente. Fuera del caso concreto excepcional, y considerando las necesidades globales de la humanidad, hay que afirmar y reafirmar que, hoy como siempre, la tarea más urgente es la predicación explícita del Evangelio. Si este prioritario servicio de evangelización no es cumplido suficientemente, primero, de tal modo crecerán en el mundo las miserias humanas –hambre, drogadicción y neurosis, paro y guerra– que los servicios caritativos de los laicos y de los religiosos asistenciales se verán absolutamente desbordados, aún más de lo que ya están ahora. Y segundo, se terminarán las vocaciones asistenciales, pues no habrá suficiente acción evangelizadora que las suscite y cultive. De hecho, se van haciendo ya ancianos los religiosos, y en muchas regiones de la Iglesia no hay jóvenes dispuestos a relevarles. La urgencia, pues, de reafirmar el primado de la evangelización, sin dejar por eso otras actividades asistenciales muy urgentes, puede verse, por ejemplo, en un San Pablo, que llega a decir: «no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio» (1Cor 1,17).

–En principio, la vida religiosa más pobre es la que tiene más fuerza evangelizadora tanto entre los pobres como entre los ricos. Así lo demuestra la vida de Cristo y de sus apóstoles, que en la mendicidad evangelizaron a ricos y pobres, sabios e ignorantes. Sigue, pues, vigente la norma evangélica de Aquél que envía al apostolado: «No toméis nada para el camino, ni bastón, ni alforja, ni pan, ni plata, ni tengáis dos túnicas cada uno» (Lc 9,3).

Desde Juan el Bautista, pasando por los apóstoles, los santos de los desiertos, los monjes que hicieron Europa, o los misioneros de América, el Señor ha obrado siempre sus mayores obras de evangelización personal y de santificación a través de cristianos llamados por Él a una gran pobreza, es decir, a una renuncia al mundo sumamente radical.

Por supuesto, el Señor suscita formas de apostolado que requieren muchos medios –casas, instalaciones, talleres, bibliotecas, etc.–; pero quienes se sirven de todos esos medios, deben reconocer bien claramente que cuando Cristo aconseja la pobreza se refiere también a los medios puestos en el apostolado. Y así, en la misma disposición de esos medios cuantiosos sabrán poner el sello de la austeridad evangélica. Y, lo que es más importante, no pondrán nunca su confianza en la eficacia de los medios, sino en la gracia del Salvador (es el tema de mi primer libro, Pobreza y pastoral).

–Aquella forma de vida consagrada en la que se renuncia menos al estilo exterior de la vida secular común es menos perfecta, de suyo y en principio, que otras en las que, con más libertad respecto al mundo, se sigue un camino de vida comunitario netamente inspirado en el Evangelio. Es indudable que el Señor, con su gracia, asistirá a aquellos cristianos que, por vocación divina, llevan una forma de vida en la que el mundo –sus costumbres, sus ocupaciones, sus títulos y prestigios, sus vestidos, sus modos de ocio, etc.– se deja menos en lo exterior. Pero si estos cristianos estiman que su camino, por ser más secular es más perfecto y apostólicamente más eficaz, por ahí se debilitan y dan en el apostolado poco fruto.

–La vida consagrada a Dios por votos solemnes y perpetuos debe ser especialmente apreciada, pues en principio es sin duda más santa y santificante que aquellas otras que se fundamentan en votos temporales o en otros compromisos menos firmes y estables (+Sto. Tomás, votos, STh II-II,88,6).

En fin, quede claro en todo esto que no se compara aquí, por supuesto, la virtualidad santificante, por ejemplo, de un movimiento laical muy ferviente con una orden religiosa muy decadente. Comparamos, ya se entiende, estados diversos de perfección en igualdad de condiciones, es decir, en grados semejantes de fidelidad y entrega. Y hacemos la comparación en un plano doctrinal, tratando de conocer aquello que es de suyo mejor, en principio, atendiendo a las condiciones objetivas de un concreto camino de vida. Y establecemos, siguiendo a Santo Tomás, estas comparaciones no para otra cosa sino para andar siempre humildes en la verdad, pues «la humildad es andar en verdad» (Santa Teresa, 6Mor 10,8).

Tentaciones peculiares

El mismo Cristo, y toda la tradición cristiana, avisa siempre de las tentaciones peculiares de la vida en el mundo: la fascinación de las criaturas, los asuntos seculares que tienden a acaparar la atención, etc. No hay, sin embargo, lógicamente, una tradición paralela de avisos sobre los peligros peculiares de la vida religiosa. Pero aunque sea cambiando un tanto de clave mental, y pasando quizá del mundo a la carne, sí parece conveniente señalar los límites y peligros eventuales del camino religioso.

1.–La situación del no tener, aunque haya sido elegida libremente, facilita, pero no garantiza por sí misma, la pobreza espiritual, que es la única que libera el corazón para la caridad. Ya nos dijo San Juan de la Cruz que «no tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda el alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas» (1Subida 3,4). Cabe, pues, en esto el autoengaño.

2.–La vida religiosa facilita el ejercicio de ciertas obras buenas, pero no garantiza su veracidad interior, y por tanto su mérito. Facilita, por ejemplo, un tiempo diario de oración, pero no garantiza que el religioso en ese tiempo haga realmente oración.

En estos puntos 1 y 2, y en tantos otros que se podrían señalar, lo decisivo para la santificación es la entrega real del hombre a Dios, y esa entrega no es producida por la forma de vida profesada, aunque sí es facilitada en su ejercicio externo, mediante la eliminación habitual de ciertos obstáculos exteriores.

3.–El religioso debe ser muy consciente de que sobre él están obrando con gran fuerza influjos condicionantes de la comunidad, la cual suele ser mediocre, es decir, de un nivel medio, no excelente. Ya vimos cómo Santa Teresa lamenta que, quienes han renunciado al mundo, encuentran a veces en la comunidad religiosa «diez mundos» (Vida 7,4). En este sentido, así como la comunidad suele ayudar para lo bueno, no raras veces suele dificultar para lo mejor.

Cuando un religioso tiende a lo más perfecto –en oración o en penitencia, por ejemplo– es probable que encuentre en su comunidad unos lastres que quizá no tenga, por ejemplo, un sacerdote que vive solo. Pero éste en cambio no tiene para lo bueno la ayuda de una comunidad. Y no es ésta una cuestión baladí.

4.–Conviene señalar, en fin, que con cierta frecuencia se dan comunidades religiosas relajadas –al menos en cierto tiempo y región, o en tal congregación–. Al hablar aquí de la virtualidad santificante de la vida religiosa, no estoy hablando de una reunión de cristianos perfectos, lógicamente; pero tampoco hablo de una comunidad religiosa relajada. Supongo, al menos, un conjunto de cristianos que, aunque en su mayoría sean aún carnales, se proponen ajustar sus vidas a una Regla de vida perfeccionante, comúnmente profesada. Pues bien, aunque sea obvio, es preciso recordar aquí que la vida religiosa (igual que la vida sacerdotal) más o menos relajada viene a ser más peligrosa que la vida de los laicos en el siglo. Lo peor es la corrupción de lo mejor. La vida religiosa observante, aun con sus miserias inevitables, es para lo mejor; pero la que está relajada, es para lo peor. Una vida religiosa relajada es extremadamente peligrosa.

En el 931, con toda sencillez y llaneza, el papa Juan XI escribía al monje Odón, abad de Cluny: «puesto que, como es sabido, casi todos los monasterios han abandonado su propósito», es decir, su Regla... También Santa Teresa en el siglo XVI, con esa misma sincera libertad, escribe que el Señor le dijo que «las religiones estaban relajadas» (Vida 32,11)... Podrían multiplicarse citas como éstas. Ya se ve, pues, que la posibilidad del relajamiento está siempre pronta en la vida religiosa. Sólo otro ejemplo. Después del Concilio de Trento, San Carlos Borromeo intentó en su diócesis de Milán traer a mandamiento a los religiosos, visitándolos en sus casas y tratando de persuadirles. Pues bien, «de los noventa conventos existentes en la Diócesis tuvieron que ser suprimidos veinte, y algunos de los que quedaron estuvieron al principio en abierta rebeldía» (Yeo, San Carlos Borromeo 195). ¿Quién podrá negar que una situación semejante a esa de Milán en el XVI se da hoy en no pocas Iglesias locales de Occidente?

Pues bien, sobre este lamentable supuesto, hallamos en Santa Teresa un párrafo precioso, aunque de mala sintaxis: «¡Oh grandísimo mal, grandísimo mal de religiosos adonde no se guarda religión! Adonde en un monasterio hay dos caminos: de virtud y religión y falta de religión (y todos casi se andan por igual; antes mal dije, no por igual, que, por nuestros pecados, camínase más el más imperfecto; y como hay más de él, es más favorecido), úsase tan poco el de la verdadera religión, que más ha de temer el fraile y la monja que ha de comenzar de veras a seguir del todo su llamamiento a los mismos de su casa que a todos los demonios» (Vida 7,5). Y aún dice más cosas gruesas sobre el tema...

Ejemplaridad de la vida religiosa

Pero recordemos una vez más la palabra de Cristo: «Si alguno quiere ser perfecto, renuncie al mundo y sígame». La Iglesia ha visto siempre en los religiosos la expresión más genuina de la vita apostolica primera, y, como puede verse en el Vaticano II, ha puesto como modelo para todo el pueblo cristiano a esos «muchos que en el estado religioso estimulan con su ejemplo a los hermanos» (LG 13c). Ellos, en efecto, para «seguir a Cristo con más libertad e imitarlo más de cerca», profesando de un modo estable «los consejos evangélicos, se consagran de modo particular a Dios, siguiendo a Cristo, que fue virgen y pobre, y obediente hasta la muerte de cruz» (PC 1). Perfeccionando así su primera consagración bautismal, «siguen más de cerca el anonadamiento del Salvador, dan un testimonio más evidente de él» (LG 42), y «prefiguran la futura resurrección y la gloria del reino celestial» (44c).

De este modo, el pueblo cristiano halla en los religiosos una exégesis viva del camino ascético trazado por Cristo y los apóstoles para todos los cristianos. En los religiosos fieles a su vocación, es un testimonio patente que ellos lo dejan todo, se niegan a sí mismos, pierden su vida por amor a Cristo, la entregan entera al servicio de Dios y de sus hijos, caen en tierra y mueren a sí mismos para dar vida a los hombres, tienen los ojos alzados a donde está Cristo, perseveran en la oración y el trabajo, todo lo tienen en común, cuidan sobre todo de pobres y pequeños, pasan por el mundo haciendo el bien, viven todas y cada una de las bienaventuranzas, buscan primero de todo no las añadiduras, sino el Reino de Dios y su justicia... No es, pues, de extrañar que en la historia de la Iglesia sea entre los religiosos donde hallamos el mayor número de santos y los más grandes misioneros.

Un día y otro la Liturgia cristiana pone a santos religiosos como ejemplo para sacerdotes y laicos. Contemplando en San Pedro de Alcántara «su admirable penitencia y su altísima contemplación», pedimos para nosotros «caminar en austeridad de vida». Solicitamos de Dios «el mismo espíritu con que enriqueció a Santa Margarita María» de Alacoque. A Él le suplicamos nos conceda «la gracia de seguir confiadamente el camino de Santa Teresa del Niño Jesús». Haciendo memoria de la pobreza de San Francisco de Asís, pedimos a Dios nos ayude a «caminar tras sus huellas, para que podamos seguir a tu Hijo y entregarnos a ti con amor jubiloso».

En efecto, estos hermanos nuestros, han sido canonizados por la Iglesia para que, con Cristo y la Virgen María por delante, sean ejemplo de todos los cristianos. Ellos, pues, deben ser siempre para todos los fieles, y también para aquéllos que han de andar rectamente por caminos tantas veces torcidos, una luz que les ayuda siempre a discernir la verdad, un estímulo que no cesa de llamarles a la santidad. De hecho, en la historia de la Iglesia, cuanto más el pueblo cristiano ha admirado e imitado a los santos religiosos, más han florecido los laicos en la más plena santidad.

El mismo Cristo que a Santa Teresa le muestra la relajación de la vida religiosa, es el que le dice: «¡qué sería del mundo si no fuese por los religiosos!» (Vida 32,11).

La perfección del camino pastoral

Junto a la vocación religiosa, la Iglesia ha reconocido tradicionalmente la vida pastoral, que es plena en los Obispos, como un camino excelente de perfección. En efecto, por la vida apostólica, que tantos santos canonizados ha dado a la Iglesia, se asume el mismo género de vida de Cristo y de los apóstoles. Ese dar la vida día a día por las ovejas, para que tengan vida, y vida sobreabundante (Jn 10), ese «gastarse y desgastarse por las almas hasta el agotamiento» (2Cor 12,15), esa dedicación sacerdotal «en favor de los hombres para las cosas que miran a Dios» (Heb 5,1), es un estímulo diario potentísimo para crecer en el amor a Dios y a los hombres; es decir, para ir adelante hacia la perfección cristiana.

Por eso el Vaticano II, fiel a la Tradición, afirma que «los sacerdotes está obligados de manera especial a alcanzar la perfección», por su nueva configuración sacramental a Jesucristo, y porque de ello depende además en buena medida la eficacia de su ministerio santificador (PO 12; +Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, cp.III).

El sacerdote, pues, recorre en su vida pastoral un verdadero camino de perfección, y al impulso de la caridad pastoral, se ejercita diariamente en el triple servicio de maestro, sacerdote y pastor (PO 13). E incluso, al menos en la Iglesia latina, a semejanza de los religiosos, se perfecciona siguiendo a su modo el triple consejo evangélico de obediencia, celibato y pobreza (15-17).

Escasez de vocaciones sacerdotales y religiosas

A la luz de lo visto, la escasez de vocaciones religiosas y sacerdotales se nos muestra como un fenómeno gravísimo, pues es algo que no solamente manifiesta la enfermedad de una Iglesia local, sino que en ocasiones pone en peligro su propia pervivencia. Y tal escasez procede, entre otras, de dos causas:

Primera, que no hay cristianos que quieran renunciar al mundo para seguir a Cristo, sea porque están apegados al mundo, como aquel joven rico (Mt 19,22), o sea porque les han hecho creer que tal renuncia no trae especiales ventajas ni para la vida espiritual ni para el apostolado.

Segunda, que hay fieles dispuestos a renunciar al mundo y seguir a Cristo, pero que no encuentran seminarios o institutos adecuados a sus aspiraciones vocacionales.

Respecto a esto último, en efecto, nada desalienta tanto las vocaciones como lo seminarios o comunidades religiosas de ambiente secularizado. De hecho, son los que menos vocaciones suscitan. Por el contrario, los centros formativos y comunidades más atrayentes son aquéllos cuya vida es notablemente distinta a la del mundo y claramente mejor, más evangélica. Las religiosas de la madre Teresa de Calcuta –fundadas en 1950, con cuatro horas diarias de oración y ocho de servicio a los más pobres, con hábito, y con una convicción clarísima de que, para dedicarse a Cristo y a los hombres, renuncian al mundo y a todas sus pompas y vanidades–, son ya más de 4.000, repartidas en 586 conventos, situados en 118 países. Testimonios como éste, sin embargo, no parecen decir mucho a los religiosos y religiosas –o a los Seminarios– de estilo secularizado, próximos a su extinción. Prefieren seguir con sus ideas que tener vocaciones.

«Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado»

Puesto que todas las vocaciones cristianas proceden de Dios , todas son santas y santificantes. No cabe, pues, decir sino aquello de San Pablo: «Cada uno ande según el Señor le dio y según le llamó... Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado» (1Cor 7,17.20), pues «los dones y la vocación de Dios son irrevocables» (Rm 11,29).

Pero unos y otros, sacerdotes, religiosos y laicos, podrán ser dóciles al Espíritu Santo –que por todos esos diversos caminos quiere llevarlos a la perfecta santidad– en la medida en que permanezcan en la verdad católica sobre el mundo, la gracia, la virtualidad santificante de los consejos evangélicos, etc. El Padre celestial solamente «santifica en la verdad» (Jn 17,17).

Final. Esperanza

«Poned una esperanza sin límites

en la gracia que nos va a traer

la Revelación de Jesucristo» (1Pe 1,13).

Mañana será creíble lo que quizá hoy apenas lo es

En la Introducción he dicho que «no hace falta ser profeta o vidente para prever que muchas verdades de este libro serán rechazadas por no pocos lectores, pues los errores contrarios tienen actualmente una gran vigencia». Pues bien, también preveo ahora que estas verdades de la Iglesia católica mañana serán recibidas por muchos de los fieles. Y argumento mi previsión.

Dios habla a los hombres por su Palabra y por los Hechos que su providencia suscita o permite. Como dice el Vaticano II, «las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan» (DV 2). Y así, verdades que quizá son rechazadas en su primera expresión verbal, son muchas veces aceptadas posteriormente en su formulación providencial histórica.

Un ejemplo. Por los años setenta, no pocos sacerdotes se orientan hacia el trabajo civil, y reduciendo su dedicación a los ministerios más propiamente apostólicos, recuperan «la barca y las redes», para «acercarse más a los hombres». Y así trabajan como pescadores, taxistas, albañiles, agentes de seguros, etc. En tal circunstancia ambiental, la Palabra divina –el Vaticano II, el Sínodo 1971, etc.– enseña otra cosa, pues urge la dedicación prioritaria de los sacerdotes a sus ministerios propios; pero muchos no escuchan esta Palabra. Pues bien, después de veinte o treinta años, la escasez extrema de sacerdotes –en buena parte procedente de aquella desatención a la Palabra– trae consigo un acrecentamiento tal de las ocupaciones pastorales, que ya no se le ve ningún sentido a que los sacerdotes hayan de tener un trabajo civil más o menos absorbente. Unos, pues, aprendieron esta verdad por la misma Palabra de Dios, otros la aprendieron más tarde por los Hechos de Dios.

Pues bien, con las verdades bíblicas y tradicionales sobre «el mundo», las que he recordado en el presente estudio, pasará más o menos lo mismo. Algunos las poseen ya directamente recibidas de la Palabra divina –que, como hemos visto, se ha expresado muy claramente en este tema desde la antigüedad hasta el presente–. Otros, más tarde, con muchos perjuicios y menos mérito, las aceptarán por la elocuencia de los Hechos providenciales. Y aún habrá otros que permanecerán en sus errores, sordos a la Palabra y ciegos a los Hechos de Dios.

Diagnósticos para niños y para adultos

Imaginemos que una niña pregunta sobre su madre, que está gravemente enferma: «¿Verdad, papá, que lo de mamá no es nada grave, y que se pondrá buena en seguida?». La niña, está claro, no pregunta acerca del estado de salud de su madre, sino que pide, simplemente, que le tranquilicen, pues ha oído algo y está muy asustada. Y lógicamente el padre le contestará: «Estate tranquila, que en seguida va a curarse». ¿Qué otra cosa le puede decir?

Pero si un adulto le hace la misma pregunta a ese señor, lo normal es que responda conforme a la verdad: «Mi mujer está muy grave, y los médicos dicen que si no se somete a un tratamiento muy fuerte, no sanará, e incluso es probable que muera». La verdad en el diagnóstico es condición necesaria para la recuperación de la salud. Un diagnóstico tranquilizador, pero falso, podría traer consecuencias nefastas.

La Nueva Evangelización

Pues bien, es de creer que quienes leen estas páginas no son en la cosas de la fe como niños, sino que tienen ya una relativa madurez, y que, por tanto, se les puede decir la verdad. Por eso, si al terminar de leer este libro se preguntan sobre el futuro de aquellas Iglesias occidentales que están en avanzado estado de descristianización, estimo que se les debe responder sin miedos con la verdad de Cristo.

La primera evangelización –la del Bautista, la de Jesús– comenzó con una llamada a la conversión: «arrepentíos, porque el reino de los cielos está cerca» (Mt 3,2; Mc 1,15). La nueva evangelización tendrá que iniciarse igualmente por una llamada a la penitencia, es decir, al cambio de pensamientos y caminos: «si no hiciéreis penitencia, todos moriréis igualmente» (Lc 13,3.5). Y así como una persona no llega a arrepentirse de verdad si no comienza por reconocer humildemente sus pecados, tampoco aquellas Iglesias locales de Occidente más necesitadas de conversión podrán llegar a ella si primero no reconocen cuáles son en concreto sus infidelidades culpables en materias doctrinales, morales y disciplinares.

—Si los pueblos ricos y descristianiza-dos de Occidente siguen evitando rechazar claramente los errores del mundo moderno naturalista, para vencerlos con la verdad de Cristo y de la Iglesia; si continúan dando triste culto a las riquezas, al tiempo que abandonan la alegría del culto litúrgico verdadero; si tantos teólogos y predicadores, tantas catequesis y publicaciones,  persisten en su soberbia, menospreciando la Tradición y el Magisterio apostólico; si muchos de sus laicos abandonan el sacramento de la penitencia, profanan habitualmente el matrimonio y desprecian la eucaristía, alejándose de ella  o comulgando sin confesar, aunque lo necesiten; si aquellos cristianos que son especialmente  llamados por Cristo, se agarran al mundo presente, resistiéndose a seguir el camino de la vida sacerdotal o religiosa; etc., en tal caso esas Iglesias continuarán gravemente enfermas, con peligro de ir en disminución indefinida.

—Si, por el contrario, en esos pueblos descristianizados es suficientemente predicado el Evangelio de la conversión, y son bastantes los que lo escuchan, se producirá entonces en ellos un reflorecimiento del cristianismo. Éste vendrá realizado por la misericordia de Dios, que obra a través de un Resto fiel, hoy mártir en el mundo y en esas Iglesias por «guardar los mandamientos de Dios y por mantener el testimonio de Jesús» (Ap 12,17). Se habrá producido así una gran poda del árbol eclesial, realizada providencialmente por el Padre, «para que dé más fruto» (Jn 15,2).

¿Cuál será el futuro de las Iglesias descristianizadas?

¿Qué futuro espera a las Iglesias locales hoy en gran medida mundanizadas? No lo sabemos. Y hablar como si lo supiéramos, sería mentir, pues ese futuro está escondido en el designio de Dios y será manifestado por la libertad imprevisible de los hombres. Para responder a esa pregunta no hay, por supuesto, Revelación pública. Y si acerca de ella hubiera revelaciones privadas, a lo más estarían permitidas por la Iglesia, pero nunca podrían exigir el asentimiento de la fe.

Las posibilidades, en todo caso, de las Iglesias locales descristianizadas vienen a ser éstas: que recuperen la vida católica, bíblica y tradicional, fiel al Magisterio apostólico; que deriven abiertamente hacia formas de cristianismo protestante; o que pierdan la fe, es decir, que mueran, y que de uno u otro modo se extingan –como desaparecieron no pocas Iglesias, antes florecientes, del Asia Menor o del Norte de África–.

Por otra parte –y ésta razón teológica es mucho más fuerte–, sabemos que una Iglesia local católica no puede persistir largamente en el error. Esto es posible en ciertas confesiones cristianas, pero es imposible en la Iglesia Católica, pues ella, asistida especialmente por el Espíritu Santo, es «columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15). Así pues, las Iglesia locales descristianizadas, a plazo más o menos corto, tendrán que elegir entre la conversión o la pérdida abierta de su identidad católica.

Pero tengamos esto bien claro: el Evangelio verdadero, predicado con vigor y claridad, hoy como ayer, tiene una fuerza infinita para dar vida nueva a pueblos de toda raza, lengua y nación. Digo el Evangelio verdadero: pecado y gracia, inutilidad de la carne y fuerza del Espíritu, Satanás y Cristo Rey, posibilidad real de condenación o de salvación eterna, oración y penitencia, ascesis y sacramentos, destinación del pueblo cristiano al culto de la Trinidad divina y a la salvación del mundo, etc.: éste es el Evangelio verdadero, no hay otro. Y lo que es más, mucho más: puede incluso resucitar a pueblos após-tatas, que abandonaron a Cristo y se avergonzaron de su antigua tradición cristiana, falsificándola primero, y renegando de ella después. La gracia de Cristo, servida por un Resto humilde, que se mantiene «libre de las corrupciones del mundo» (2Pe 2,20), puede con eso y con todo.

¿Pronto, tarde, cuándo?

Para el Señor, «mil años son como un día» (2Pe 3,8)... Para nosotros, en cambio, que, encerrados en nuestras estrechas coordenadas de espacio y tiempo, tenemos un ciclo vital tan corto, la orientación del siglo en que vivimos, ascendente o descendente, nos parece una tendencia histórica definitiva. Pero los ciclos de la Providencia divina no se corresponden con las prisas y ansiedades de nuestro corazón inquieto.

Es probable, según afirman algunos científicos, que la humanidad lleve viviendo un millón de años. Según eso, Cristo es de anteayer, y la Iglesia, con sus dos mil años, puede estar dando en la historia sus primeros pasos vacilantes, como un niño muy pequeño, que aprende a andar... cayéndose a veces, sin que eso deba desanimarnos demasiado.

Por el contrario, si bien es posible que la Iglesia esté dando sus primeros pasos en la historia, también es posible que se acerque a su final, una vez cumplida, al menos en un grado no conocido antes en la historia, la apostasía de las naciones (2Tes 2,3; +1Tim 4,1).

Y en todo caso, nunca olvidemos que el Señor de la historia aseguró: «Yo vengo pronto» (Apoc 3,12; 22,12.20). Y si va a venir «pronto», según nuestro modo de entender este adverbio, eso significa que está «próxima» la victoria definitiva de Cristo. Pero ¿cómo entender ese pronto?... No lo sabemos.

La mundanización de tantos cristianos de Occidente se explica en buena parte por una pérdida casi total de esperanza histórica: han pactado con el mundo, intentan ser al mismo tiempo «de Cristo y del mundo», asimilan del mundo todas las mentalidades y costumbres que sea preciso, porque consideran la historia de la Iglesia con un derrotismo completo: no creen que Cristo Rey se manifieste «pronto», de Oriente a Occidente, como vencedor y Salvador del mundo. Por eso pactaron y callaron frente al Comunismo –juzgándolo inexorablemente vencedor  e in-destructible–, pactan y callan frente al Liberalismo naturalista, y aceptan sumisos en su frente y en su mano el sello de la Bestia mundana. Porque no tienen esperanza histórica en Cristo Rey.

Por la Cruz a la Nueva Evangelización

La Nueva Evangelización de los pueblos descristianizados, igual que en los primeros siglos, sólo podrá ser realizada bajo el signo de la Cruz, es decir, en medio de grandes persecuciones y sufrimientos. Los evangelizadores de aquellos hombres  que viven un cristianismo en gran medida falsificado o que ya se alejaron de toda forma de cristianismo, únicamente podrán cumplir su misión si aceptan incondicionalmente la Cruz, dando su vida por perdida en este mundo.

En el siglo IV, cuando una gran parte de los Obispos del Oriente eran arrianos, semiarrianos o al menos cómplices pasivos de unos o de otros, San Atanasio, que fue Obispo de Alejandría durante 45 años (328-373), hubo de sufrir cinco destierros (335-337, 339-346, 356-362, 362-363, 365-366) por defender la fe católica en la divinidad de Jesucristo, negándose a aceptar fórmulas equívocas.

Hacia 1700, cuando en Francia tenía gran fuerza el jansenismo, la predicación popular católica de San Luis María Grignion de Monfort (1673-1716), al mismo tiempo que suscitaba grandes y duraderas conversiones, encontró en los ambientes eclesiásticos continuas resistencias, hasta el punto que, sucesivamente, se vio obligado a abandonar las diócesis de Poitiers, París, Saint Maló, Nantes, Rennes y Saintes, y sólo al final de su vida pudo evangelizar en paz acogido en las diócesis de Luçon y La Rochelle (1711-1716), gracias a que «sus Obispos eran de los poquísimos que en Francia no se habían dejado doblegar por el espíritu jansenista» (Obras de S. Luis M. G. de Monfort, BAC 111, 41).

Pues bien, de modo semejante, la nueva evangelización del Occidente descristianizado, igual o más que en los primeros siglos, solamente podrá ser llevada hoy adelante por verdaderos «amigos de la Cruz» –que diría Monfort–, es decir, por hombres que den por perdida su vida en el siglo presente, y que, impulsados por su amor a Cristo y a los hombres, sólo tengan puesta su esperanza en la vida eterna.

Por la intercesión de María

El mismo Monfort anuncia una especial mediación de la Virgen María en la evangelización de los últimos tiempos:

«Por medio de María vino Dios al mundo la primera vez en humildad y anonadamiento. ¿No se podrá decir que por medio de María vendrá la segunda vez, como lo espera toda la Iglesia, para reinar en todas partes y juzgar a vivos y muertos?... Y es de creer además que al final de los tiempos –y quizá más pronto de lo que se piensa– Dios suscitará grandes hombres, llenos del Espíritu Santo y del espíritu de María. Hombres por medio de los cuales esta excelsa Soberana llevará a feliz término empresas maravillosas para destruir el pecado y establecer el reino de Jesucristo sobre el del mundo corrompido» (Secreto de María 58-59; +Marie des Vallées, +1656: DSp XVI,211).

El papa Juan Pablo II tiene como lema el totus tuus de San Luis María Grignion de Monfort (Tr. verdadera devoción 233 y 266), y son muchos los cristianos y asociaciones que hoy hacen suyo el mensaje de este Santo. Su influjo espiritual va creciendo con los años, y desde luego es muyo mayor en la Iglesia hacia el año 2000 que en 1700.

El llanto de la Virgen

–La Salette. El sábado 19 de noviembre de 1846 la Virgen se aparece en La Salette a dos niños pastores, Melania y Maximino: «Nos dijo, llorando todo el tiempo que nos ha hablado –he visto correr sus lágrimas–: si mi pueblo no quiere someterse, me veré obligada a soltar la mano de mi hijo... ¡Cuánto sufro por vosotros!» (Melania). Se queja llorando la Virgen María de los pecados del pueblo cristiano, de que muchos, por ejemplo, no guardan la cuaresma, blasfeman, se burlan de la religión, no van a misa en domingo y trabajan, etc. Y llama a oración y penitencia: «Hacedlo saber a todo mi pueblo» (+Rousselot; Juan Pablo II, 150 aniv. de las apariciones, 6-V-1996).

–Fátima. El 13 de mayo de 1917 y en los meses siguientes, la Virgen se aparece en Fátima a tres pastorcitos, Lucía, Francisco y Jacinta. Primero, para prepararles, se les aparece el Ángel de Portugal:

«Los Corazones de Jesús y de María tienen sobre vosotros designios de misericordia. Ofreced constantemente al Altísimo oraciones y sacrificios... De todo lo que podáis, ofreced un sacrificio, en acto de reparación por los pecados con que Él es ofendido, y de súplica por la conversión de los pecadores... Sobre todo, aceptad y soportad con sumisión el sufrimiento que el Señor os envíe... Jesucristo es horriblemente ultrajado por los hombres ingratos. Reparad sus crímenes y consolad a vuestro Dios».

Y la Virgen María después, en sucesivas ocasiones, les dice:

«¿Queréis ofreceros a Dios para soportar todos los sufrimientos que Él quisiera enviaros, en acto de desagravio por los pecados con que es ofendido y de súplica por la conversión de los pecadores? –Sí, queremos. –Tendréis, pues, que sufrir mucho, pero la gracia de Dios será vuestra fuerza».

«Rezad el Rosario todos los días... Sacrificaos por los pecadores... Dios quiere establecer en el mundo la devoción a mi Inmaculado Corazón... Por fin, mi Inmaculado Corazón triunfará... Rezad, rezad mucho, y haced sacrificios por los pecadores, pues van muchas almas al infierno por no tener quien se sacrifique y pida por ellas... No ofendan más a Dios Nuestro Señor, que ya está muy ofendido» (Lucía, Historia de las Apariciones).

Desde entonces ha crecido muchísimo la descristianización del mundo y de los cristianos. Por eso el padre Werenfried von Straaten escribía hace poco: «Esto dijo María hace 80 años. Seis Papas y muchos católicos han creído en ello; pero son innumerables los que han rechazado el mensaje de María, lo han ridiculizado o combatido. ¿Cuánto tiempo tendrá todavía Dios paciencia con nosotros?» (Boletín AIN III-97).

Y Juan Pablo II en Fátima: «¡Cuánto nos duele que la invitación a la penitencia, a la conversión y a la oración no haya encontrado aquella acogida que debía! ¡Cuánto nos duele que muchos participen tan fríamente en la obra de la Redención de Cristo! ¡que se complete tan insuficientemente en nuestra carne "lo que falta a los sufrimientos de Cristo" (Col 1,24)» (13-V-82).

La Virgen, en otras apariciones recientes, como en Siracusa o Civitavecchia –reconocidas por la Iglesia–, se ha mostrado también llorando, como en La Salette, y sigue llamando al pueblo cristiano a oración y penitencia.

Un Resto humilde

Avanzamos, como siempre, hacia un futuro histórico incierto, que el Señor no nos ha revelado. En todo caso, siempre que el Señor ha salvado a su Pueblo de una infidelidad generalizada, ha querido servirse, en su misericordia omnipotente, de un Resto fiel. Y es indudable que en las Iglesias locales descristianizadas de Occidente este Resto hoy existe, y a veces no tan pequeño y débil como pudiera parecer a primera vista. Muchos feligreses y sacerdotes humildes, y no pocos miembros entusiastas de movimientos, forman este Resto esperanzador, que Dios conoce y ama con inmenso amor.

De todos modos, si es la soberbia la que ha enfermado tan gravemente a las Iglesias locales descristianizadas, en ellas la vuelta a la plena vida católica no podrá realizarse sino a través de la más profunda humildad. Y esto afecta de un modo especial a los ministros sagrados del Señor. La Iglesia, a lo largo de su historia, ha padecido a veces pastores perezosos, libertinos o avaros, y ha persistido en la fe. Pero, en cambio, con pastores trabajadores, honrados y pobres –supongámoslo–, se viene abajo si son soberbios, y se atreven a violentar el Magisterio apostólico en doctrina, liturgia o disciplina.

Y es que las Iglesias de Cristo sólo pueden subsistir edificadas sobre la roca de la humildad. Su ruina progresiva es inevitable si en ellas, especialmente en sus pastores y doctores, se generaliza la soberbia, y con ella la desobediencia. Por la desobediencia de un Obispo, de un párroco o de un teólogo «muchos fueron hechos pecadores» (Rm 5,19). Ahora, pues, a estas Iglesias tan débiles y enfermas a causa de la soberbia y la desobediencia, no les queda sino volverse a Dios con oraciones como aquella de Esdras:

«Dios mío, me avergüenzo y sonrojo de levantar mi rostro hacia ti, porque estamos hundidos en nuestros pecados y nuestro delito es tan grande que llega al cielo. Desde los tiempos de nuestros padres hasta el día de hoy hemos sido gravemente culpables, y por nuestros pecados nos entregaste a nosotros, a nuestros reyes y a nuestros sacerdotes en manos de reyes extranjeros, y a la espada, al cautiverio, al saqueo y al oprobio, como ocurre hoy. Pero ahora, en un instante, el Señor nuestro Dios se ha compadecido de nosotros, dejándonos algunos supervivientes, al dejarnos un Resto y al concedernos apoyo en su lugar santo. Nuestro Dios ha iluminado nuestros ojos y nos ha reanimado un poco en medio de nuestra esclavitud... y nos ha dado ánimos para levantar el Templo de nuestro Dios y restaurar sus ruinas» (Esd 9,5-9).

Por el camino de la humildad

Dios enseña la humildad a las Iglesias no solamente por medio de su Palabra, sino también por sus Hechos providenciales. Fijémonos aquí, por ejemplo, sólo en un tema: la extrema carencia de vocaciones sacerdotales y religiosas, con todas sus gravísimas causas y sus gravísimos efectos. En los últimos treinta años, en Occidente, la mayor parte de los pueblos de antigua cristiandad ha visto reducirse más o menos a un tercio el número de sacerdotes y religiosos, y en pocos años más ese tercio se reducirá, según las previsiones, a una mitad... Esto trae consigo, sin duda, miles de iglesias habitualmente cerradas, y más o menos abandonadas; revistas, colegios, centros catequéticos o de estudios teológicos, suprimidos o secularizados; grave disminución de las actividades litúrgicas y asistenciales, culturales o misioneras, etc.

Pues bien, el abatimiento extremo que sufrirán esas Iglesias descristianizadas les purificará de muchas arrogancias intelectuales y operativas, pasadas o actuales, y llevándoles a la humildad por este duro camino de la humillación, les abrirá de nuevo a la verdad. Así es: de la humillación a la humildad, y de la humildad a la verdad.

Es posible que algunas Iglesias hoy sumamente debilitadas persistan en su soberbia, y en ella morirán, pues «Dios resiste a los soberbios» (1Pe 5,5). Pero otras, Dios quiera que todas, volverán a la verdad por el camino de la humildad, pues «Dios da su gracia a los humildes» (ib.). En efecto, es en la debilidad extrema donde brilla con suma potencia la gracia de Cristo (+2Cor 12,9). Y donde abundó el pecado, sobreabundará la gracia (+Rm 5,20).

Entonces, las Iglesias que recuperen la salud, haciendo suyo el Resto eclesial que hoy marginan, dejarán a un lado los maestros del error que les llevaron al borde de la muerte, y asumirán de nuevo la Tradición católica, en sus exponentes antiguos y modernos. El Catecismo universal, por cierto, tendrá entonces en ellas mejor acogida.

«En su angustia, ya me buscarán», dice el Señor (Os 5,15).

Por el camino de la fe

A veces, cuando un enfermo está muy grave, se multiplican frenéticamente las acciones procurando su salud, cuando quizá lo que más le ayudaría es que le dejaran en quietud y más silencio.

¿Cómo devolver la salud y la fuerza a esas Iglesia locales tan gravemente enfermas? ¿Cómo poner fin a esa dispersión del rebaño, siempre creciente? ¿Cómo lograr que la Viña eclesial vuelva a dar el fruto de las vocaciones sacerdotales y apostólicas?  ¿Qué tendrían que hacer esas Iglesias?... Cuando los judíos le preguntaron al Señor: «¿Qué obras tenemos que hacer para trabajar en lo que Dios quiere? Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquél que Él ha enviado» (Jn 6,28-29).

En efecto, más que hacer, lo que esas Iglesias gravemente enfermas necesitan es recuperar la verdadera fe católica, la que enseña el Catecismo de la Iglesia, sobre el mundo y el cielo, sobre el demonio y el pecado, sobre la necesidad de Cristo y de sus sacramentos, sobre la realidad de los milagros y de la resurrección de Jesús, sobre la virginidad de María y la necesidad del sacramento de la penitencia, sobre la castidad conyugal y el valor de la virginidad, etc. No está la salvación tanto en hacer esto o aquello, o en organizar grandes cosas, o en cambiar de imagen, pues todo eso será inútil y muchas veces contraproducente, sino en creer humildemente lo que la Iglesia enseña y manda. Es cuestión, ante todo, de volver a creer y predicar sin reservas la verdad católica enseñada por el Magisterio apostólico, según la Biblia y la Tradición viva de la Iglesia.

Por el camino de la esperanza

Hay muchas esperanzas falsas, y una sola verdadera.

—No tienen verdadera esperanza aquéllos que diagnostican como leves los males graves: o están ciegos o es que prefieren ignorar u ocultar la verdad. Como no tienen esperanza, niegan la gravedad de los males, pues consideran irremediable el extravío del pueblo. Y así vienen a estimar más conveniente –más optimista– decir «vamos bien».

Son falsas igualmente las esperanzas de quienes, reconociendo a su modo los males, pretenden ponerles remedio aplicándoles fórmulas doctrinales, litúrgicas y disciplinares «más “avanzadas” que las de la Iglesia oficial». Ellos se consideran a sí mismos como un «acelerador», y como un «obstáculo» a la autoridad apostólica –a la que incluso a veces, sintiéndose magnánimos, también reconocen una cierta función necesaria en la máquina de la Iglesia: la de «freno»–.

Éstos, como no tienen la verdadera esperanza, una y otra vez intentan por medios humanos –métodos y consignas, nuevas organizaciones y campañas, una y otra vez cambiadas y renovadas–, lo que sólo puede conseguirse por la fidelidad a la verdad y a los mandamientos de Dios y de su Iglesia.

Es falsa la esperanza de los que, como no creen en la victoria de Cristo Rey, pactan con el mundo, haciéndose sus cómplices. Sin esperanza en la fuerza de la gracia, aprueban, al menos con su silencio, lo que sea: que el pueblo se aleje normalmente de la eucaristía o que profane el matrimonio de modo habitual. Ni siquiera se les ocurre llamar a conversión, sino que piensan: «¿cómo les vas a pedir que?».... Es decir, ellos no piden, y por tanto, no dan el don de Dios, porque no tienen esperanza: no esperan ni en la gracia de Dios, ni en la bondad potencial de los hombres asistidos por la gracia.

No tienen esperanza los que se atreven a anunciar renovaciones primaverales sin llamar primero al reconocimiento de los pecados concretos cometidos, y a la conversión y penitencia de los mismos. Pero si no llaman a conversión previa, es porque en el fondo no creen en su posibilidad: les falta la esperanza. ¡Y son ellos los que tachan de pesimistas, derrotistas y carentes de esperanza a los únicos que, entre tantos desesperados, mantienen la esperanza verdadera!

—Los que tienen verdadera esperanza se reconocen también muy fácilmente. Ellos ven los males del pueblo descristianizado: se atreven a verlos y, más aún, a decirlos, precisamente porque tienen esperanza en el poder del Salvador. No dicen que el bien es imposible, y que por eso es mejor no proponerlo; ni enseñan con sus palabras o silencios que lo malo es bueno; y tampoco aseguran, con toda afabilidad y simpatía, «vais bien» a los que en realidad «van mal».

Y es que la verdadera esperanza en Cristo les hace libres de la fascinación del mundo. Eso hace posible que no vengan  a ser sus cómplices por acción o por omisión.

Éstos, como tienen esperanza, predican al pueblo con mucho ánimo el Evangelio de la conversión, para que todos pasen de la mentira a la verdad, de la soberbia intelectual a la humildad discipular, del culto al placer y a las riquezas al único culto litúrgico del Dios vivo y verdadero.

Se atreven a predicar así el Evangelio porque creen que Dios, de un montón de esqueletos descarnados, puede hacer un pueblo de hombres vivos (Ez 37), y de las piedras puede sacar hijos de Abraham (Mt 3,9). Sostenidos por esa viva esperanza, todo ella fundada en la omnipotencia misericordiosa del Salvador del mundo, procuran incluso evangelizar a los cristianos paganizados, lo que sin duda es milagro mayor que evangelizar a los paganos. Éstos están más cerca del Evangelio que aquéllos.

Es, pues, una falsedad muy grande tachar de pesimistas y de carentes de esperanza a quienes califican como graves los graves males de ciertas Iglesias. En realidad, repito, quienes los juzgan leves o prefieren silenciarlos, es porque no tienen esperanza, y los consideran irremediables.

El «Salvador del mundo» salvará al mundo

¿Cuáles son las esperanzas de los cristianos sobre este «mundo», tan alejado de Dios, tan contrario a sus pensamientos y caminos?... Nuestras esperanzas no son otras que las promesas de Dios en las Sagradas Escrituras, donde los autores inspirados aseguran una y otra vez: «todos los pueblos vendrán a postrarse en tu presencia, Señor, y bendecirán tu Nombre» (Sal 85,9; +Tob 13,13; Sal 85,9; Is 60; Jer 16,19; Dan 7,27; Os 11,10-11; Sof 2,11; Zac 8,22-23; Mt 8,11; 12,21; Lc 13,29; Rm 15,12; etc.). Nos anuncia y promete el Señor que «habrá un solo rebaño y un solo pastor» (Jn 10,16), y que, finalmente, resonará formidable entre los pueblos el clamor litúrgico de la Iglesia:

«Grandes y maravillosas son tus obras, Señor Dios, soberano de todo; justos y verdaderos tus designios, Rey de las naciones. ¿Quién no te respetará? ¿quién no dará gloria a tu Nombre, si sólo tú eres santo? Todas las naciones vendrán a postrarse en tu presencia» (Ap 15,3-4).

Siendo ésta la altísima esperanza de los cristianos, no tenemos ante el mundo ningún complejo de inferioridad, ni nos asustan sus persecuciones, ni nos fascinan sus halagos, ni nos atemorizan los zarpazos de la Bestia, azuzada y potenciada por el Diablo, que «sabe que le queda poco tiempo» (Apoc 12,12). Sabemos, en efecto, los cristianos que al Príncipe de este mundo «le queda poco», y por eso mismo no tenemos ni siquiera la tentación de establecer con el mundo complicidades oscuras de acción o de omisión.

Nuestras esperanzas son las mismas que, por ejemplo, León XIII expresa así: «Puesto que toda salvación viene de Jesucristo, y no se ha dado otro nombre a los hombres en el que podamos salvarnos (Hch 4,12), éste es el mayor de nuestros deseos: que todas las regiones de la tierra puedan llenarse y ser colmadas del nombre sagrado de Jesús... No faltarán seguramente quienes estimen que Nos alimentamos una excesiva esperanza, y que son cosas más para desear que para aguardar. Pero Nos colocamos toda nuestra esperanza y absoluta confianza en el Salvador del género humano, Jesucristo, recordando bien qué cosas tan grandes se realizaron en otro tiempo por la necedad de la predicación de la cruz, quedando confusa y estupefacta la sabiduría de este mundo... Dios favorezca nuestros deseos y votos, Él, que es rico en misericordia, en cuya potestad están los tiempos y los momentos, y apresure con suma benignidad el cumplimiento de aquella divina promesa de Jesucristo: se hará un solo rebaño y un solo Pastor» (1894, Epístola Apostólica Præclara gratulationis).

De modo semejante, San Pío X, en su primera encíclica, declara que su voluntad más firme es «instaurar todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10). Es cierto que «“se amotinan las naciones” contra su Autor, “y que los pueblos planean un fracaso” (Sal 2,1), de modo que casi es común esta voz de los que luchan contra Dios: “apártate de nosotros” (Job 21,14). De aquí viene que esté extinguida totalmente en la mayoría la reverencia hacia el Dios eterno, y que no se haga caso alguno de la Divinidad en la vida pública y privada. Más aún, se procura con todo empeño y esfuerzo que la misma memoria y noción de Dios desaparezca totalmente. Quien reflexione sobre estas cosas, será ciertamente necesario que tema que esta perversidad de los ánimos sea un preludio y como comienzo de los males que se han de esperar para el último tiempo; o que “el Hijo de perdición”, de quien habla el Apóstol, no esté ya en este mundo... “levantándose sobre todo lo que se llama Dios... y sentándose en el templo de Dios como si fuese Dios” (2Tes 2,3-4)».

«Sin embargo, ninguno que tenga la mente sana puede dudar del resultado de esta lucha de los mortales contra Dios... El mismo Dios nos lo dice en la Sagrada Escritura... “aplastará la cabeza de sus enemigos” (Sal 67,22), para que todos sepan “que Dios es el Rey del mundo” (46,8), y “aprendan los pueblos que no son más que hombres” (9,21). Todo esto lo creemos y esperamos con fe cierta» (1903, Encíclica Supremi Apostolatus Cathedra).

No sabemos cuándo ni cómo será la victoria final del Reino de Cristo. Pero siendo nuestro Señor Jesucristo el Rey del universo, el Rey de todas las naciones; teniendo, pues, sobre la historia humana una Providencia omnipotente y misericordiosa; y habiéndosele dado en su ascensión «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18), ¿podrá algún creyente, sin renunciar a su fe, tener alguna duda sobre la plena victoria final del Reino de Jesucristo sobre el mundo? ¿Y habrá alguno que ignore que Cristo no vence destruyendo, sino salvando?

La prueba más dura de la Iglesia precede al advenimiento del Reino

Ni siquiera un posible desbordamiento de los males del mundo es capaz de disminuir nuestra cristiana esperanza. Precisamente, está anunciado en las Escrituras que una apostasía generalizada ha de preceder a la victoria definitiva del Reino de Cristo. Así lo enseña el Catecismo de la Iglesia:

«Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deberá pasar por una prueba final que sacudirá la fe de numerosos creyentes (+Lc 18,8; Mt 24,12). La persecución que acompaña a su peregrinación sobre la tierra (+Lc 21,12; Jn 15,19-20) desvelará «el Misterio de iniquidad» bajo la forma de una impostura religiosa que proporcionará a los hombres una solución aparente a sus problemas, mediante el precio de la apostasía de la verdad. La impostura religiosa suprema es el Anticristo, es decir, la de un pseudomesianismo en que el hombre se glorifica a sí mismo, colocándose en el lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne (+2Tes 2,4-12; 1Tes 5,2-3; 2Jn 7; 1Jn 2,18.22)» (n.675).

«La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua, en la que seguirá a su Señor en su muerte y su Resurrección (+Ap 19,1-19). El Reino no se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia (+13,8), en forma de un proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el último desencadenamiento del mal (+20,7-10). El triunfo de Dios sobre la rebelión del mal tomará la forma de Juicio final (+20,12), después de la última sacudida cósmica de este mundo que pasa (+2Pe 3,12-13)» (n.677).

A la espera de tan formidables victorias del Reino de Cristo, orando y trabajando para que se aceleren los tiempos –«venga a nosotros tu Reino», «ven, Señor Jesús»–, permanecemos y aguantamos los cristianos firmes sobre la roca de nuestra indefectible esperanza. Las victorias del Reino divino, ya realizadas en el mundo secular, nos ayudan a esperar otras mayores. Y mientras éstas llegan, no nos atemoriza el mal del mundo, ni nos desmoraliza, causándonos perplejidades paralizantes, ni tampoco nos hunde en aquella «tristeza que es según el mundo» (2Cor 7,10). Por el contrario, los cristianos, «esperando contra toda esperanza... vivimos con la alegría de la esperanza» (Rm 4,18; 12,12).

Uno mismo es el camino que se baja o que se sube

La misericordia poderosa del Corazón de Cristo, más y más revelada y comunicada: ésa es nuestra esperanza para el futuro del mundo y de todas las Iglesias, también para el futuro de aquéllas que hoy existen en los pueblos ricos descristianizados. Por gracia de Dios, guardan también estas Iglesias un Resto fiel, y todavía conservan huellas vivas de una tradición cristiana que marcó profundamente su historia, sus costumbres y su cultura. Conocen, pues, ya el camino que lleva a la plena vida cristiana: es el mismo camino que  han recorrido alejándose de Cristo, pero andado en dirección contraria.

Aquel francés tan grande, San Bernardo de Claraval (1090-1153), lo dijo bien en su libro sobre Los grados de la humildad y la soberbia: «Un solo camino lleva dos nombres diferentes, de iniquidad para los que por él descienden, y de verdad para los que por él ascienden. Por un mismo camino se va y se vuelve a la Ciudad; y por una misma puerta se sale y se entra en la Casa... Si deseas volver a la verdad, no busques un nuevo camino, desconocido, pues ya conoces el que has bajado. Así pues, desandando el mismo camino, sube, humillado, los mismos grados que has bajado ensoberbecido (per eosdem gradus humiliatus ascendas, per quos superbiendo descenderas)» (9,27).

Notas

Nota 1. Estructuras de pecado: violencia, dinero y sexo

Este ensayo histórico-doctrinal debe ser completado con unas consideraciones sobre aquello que viene llamándose «pecado social», o si se quiere, «estructura de pecado», ya que eso es precisamente «el pecado del mundo»: un conjunto pecaminoso de estructuras mentales y conductuales, que procede del pecado y al pecado inclina.

Esta Nota la he tomado de mi libro El matrimonio católico (Pamplona, Fundación Gratis date, 1989), hoy agotado, y sustituido por otra obra mía, El matrimonio en Cristo (ib. 1996).

Pecados personales y pecados sociales

Resumo la enseñanza que da Juan Pablo II sobre «el pecado social» y «la estructura de pecado» en la exhortación apostólica Reconciliatio y pænitentia (16; 1984) y en la encíclica Sollicitudo rei socialis (36; 1987):

El pecado, en sentido estricto, es siempre un acto de la persona, un acto libre, cuyo sujeto activo es la persona, no el grupo o la sociedad. Aunque es verdad que el hombre se ve presionado por muchos factores externos e internos, que influyen establemente en su condición personal y social, y que pueden, en no pocos casos, atenuar más o menos esa libertad y responsabilidad personal, también es verdad –verdad de fe y de razón– que la persona humana es libre. Y por tanto no se puede diluir su responsabilidad personal en culpabilidades colectivas, anónimas, muy difícilmente identificables. Si no afirmáramos esto, se desvanecería la libertad –y con ella la dignidad– de la persona humana, que también se expresa –aunque sea miserablemente– en la responsabilidad culpable del pecado.

Sin embargo, puede y debe hablarse de pecado social en diversas acepciones legítimas.

La expresión pecado social nos hace entender que todo pecado, por muy íntimo y secreto que sea, hace su daño no sólo en el pecador, sino que influye maléficamente en todo el cuerpo social. Y de este modo, si hay una comunión de los santos, también existe y actúa una comunión del pecado. Además, la suma de pecados personales, acumulados, cristalizados en situaciones estables –mentalidades, costumbres, sistemas, instituciones–, forma sin duda unas estructuras de pecado, que proceden del pecado, y al pecado inclinan. Y por otra parte, estas estructuras del mal pueden estar vigentes en los comportamientos colectivos de grupos sociales más o menos amplios, o hasta de naciones o incluso grupos de naciones, en un cierto momento histórico, o quizá en una larga época.

Ya se comprende, pues, que estas estructuras de pecado, que oscurecen las conciencias y atan las voluntades a ciertos males [el pecado del mundo], sólo pueden ser superadas mediante esfuerzos personales, asistidos por la gracia, muy lúcidos e inten-sos, pues es harto difícil para personas e instituciones obrar el bien cuando la mayoría no sólo sigue el mal, sino que llega a considerarlo como un bien.

Formación de una estructura de pecado

Analicemos, a modo de ejemplo, en algunos siglos ya pasados, la violencia caballeresca y la brutalidad popular, es decir, un pecado social, un pecado del mundo, que, dejando a un lado la suavidad y la paz del Evangelio, unía estrechamente honor y espada, fama y guerra, nombre y sangre. Y observemos cuáles son las notas características de este pecado colectivo y, en general, de toda estructura de pecado:

–EI pecado social se forma por acumulación de pecados personales cometidos por la mayoría (la plebe) o por una minoría muy significativa, que viene a ser grupo de referencia (los caballeros).

–Todas las circunstancias sociales colaboran después a su perduración: la mentalidad, las costumbres, la fama social, la literatura.

(Tirant lo Blanc [1490], por ejemplo, espejo de caballeros cristianos, tan piadoso como valiente, antes y después de innumerables duelos sangrientos –verdaderos homicidios, realizados a veces por motivos mínimos–, eleva a Dios oraciones de conmovedora sinceridad y belleza).

–La doctrina del Evangelio sobre el tema, por muy evidente que en sí sea (amar a los enemigos, poner la otra mejilla, imitar a Cristo, suave y humilde de corazón), queda completamente ignorada o malentendida, como si no existiera. O para ser más exactos, queda relegada al Magisterio apostólico, a los santos y a unos pocos teólogos, que logran guardar su mente libre del mundo que les envuelve: la inmensa mayoría participa del error generalizado.

–El violentismo pseudoheroico, al ser un pecado social (violencias, guerras absurdas, duelos de honor), ya no escandaliza a nadie, pues aunque no todos incurren en él, está al menos en todos los espíritus.

–Más aún, el vicio es entonces considerado como virtud (se confunde la prepotencia cruel y temeraria con el honor, la crueldad con la autoridad, la venganza con lo exigido por la justicia).

–Dentro de la estructura de pecado, es posible pecar con buena conciencia; es decir, se producen muchos pecados materiales que no son formales, propiamente culpables, pues se ha generalizado una conciencia errónea frecuentemente invencible. Esta es una de las notas más características del pecado social  (San Ignacio de Loyola, ya converso, cabalgando hacia Manresa, anduvo pensando en ir a alcanzar a un moro al que le había oído hablar mal de la Virgen, con la piadosa intención de acuchillarlo).

–La conducta virtuosa resulta inasequible en general para los laicos (la humilde bondad queda relegada a los frailes). En tales circunstancias, para poder vivir en ese tema el Evangelio, es preciso entonces dejar el mundo secular y hacerse religioso. La virtud así queda incluso desprestigiada (la humildad y el perdón pueden ser una vergüenza, indigna de un caballero de honor, que debe exigir reparaciones, si no es un cobarde).

–Todo este oscurecimiento, toda esta degradación específica (en una materia) del pueblo cristiano, no puede producirse, evidentemente, si no es por la complicidad y el silencio de pastores y teólogos, que no denuncian –al menos suficientemente– el pecado social, es decir, que no predican sobre este tema las verdades tan claras del Evangelio y de los Concilios de la época –se avergüenzan de ellas–, y que no se atreven a llamar a conversión, a un cambio de mentalidades y costumbres, pues ni lo consideran necesario, ni posible. (¿Cómo podrán llamar a conversión, si muchos de ellos mismos, a pesar de ser clérigos, llevan armas –cosa prohibida tantas veces en los cánones conciliares de su tiempo– y se meten en disputas y violencias, alegando en conciencia [?] razones de justicia=avaricia y de honor=soberbia?).

Destrucción de una estructura de pecado

Conocemos también perfectamente las notas que caracterizan la lucha victoriosa de Cristo y de los suyos contra un pecado social, que invade un mundo concreto. El proceso histórico, siempre el mismo, tiene estas notas fundamentales:

–En primer lugar es necesario que haya hombres, aunque sea unos pocos, que «se extrañen» de la situación imperante, y que logren «ver» la verdad del Evangelio. (Ellos ven todo el horror del violentismo caballeresco: lo ven, no se dejan engañar por la mentalidad común. Son unos pocos).

No es posible superar las tinieblas de una estructura de pecado sin la mediación decisiva de algunos hombres que vean la luz, que comprendan la falsedad y maldad de ese pecado; es decir, sin algunos que se atrevan a dejarse iluminar por la verdad, creyendo en la Palabra de Dios. Jesús es el «Salvador del mundo», antes que nada, como Verdad. El aparta «el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las naciones» (Is 25,7).

–Será necesario, en seguida, que éstos que ven tengan el valor de predicar la verdad del Evangelio, pues si esconden su luz, el mundo seguirá tenebroso. Pero aún más; no basta con que den testimonio valiente de la verdad con la palabra y la vida; han de hacer también algo que es todavía más peligroso: han de atreverse a denunciar ese pecado social generalizado, que tiene plena vigencia indiscutida, como incompatible con la verdad del Evangelio. Y aquí precisamente es donde se juegan la vida. Y la pierden: ya es sabido que el genuino profetismo y el martirio van siempre unidos. (Llamar soberbia al falso sentido del honor, reclamar el perdón y la paz como valores evangélicos necesarios, todo eso es «una locura» suicida en una sociedad violentista. Muy pocos se atreverán a hacerlo).

–Misión profética tan alta y peligrosa, tan hermosa y benéfica, corresponde en primer lugar a los Obispos (episcopoi = vigilantes), enviados al mundo a predicar el Evangelio, y a sus colaboradores inmediatos, presbíteros y doctores. Puede, sin embargo, permitir en ocasiones el Señor que todos ellos, o los más, demasiado implicados en la situación pecaminosa por hondas y complejas complicidades, no vean, o no prediquen la verdad; o prediquen la verdad (el perdón y la paz), pero sin denunciar el error (sin condenar las guerras codiciosas, los duelos de falso honor, etc.) –es decir, sin vigor alguno–. El Señor entonces suscita en su pueblo personas o grupos, que inician el combate contra el pecado social: éstos predican la verdad y combaten el error. Ahora bien, en tal combate se dan normalmente tres fases:

–Primera fase.

Son unos pocos quienes inician el asalto contra las murallas del pecado social, aparentemente inexpugnables. Éstos son personas que han creído en la gracia de Dios y en la fuerza del hombre. Casi todos ellos morirán en el empeño, pues están solos y desasistidos. Incluso aquellos que más debieran ayudarles –pastores y doctores–, viéndose denunciados por ellos en su silencio y complicidad, les desamparan y perjudican. Estos pocos que arremeten contra el pecado social son los que –quizá ignorando la peligrosidad de su audacia– se han atrevido a pensar y a decir: «No debemos seguir así». El enfrentamiento profético que entonces se produce entre estos pocos y la mayoría de los que piensan según el mundo de su época, traerá necesariamente sobre aquéllos marginaciones y sufrimientos increíbles, persecuciones absolutamente escandalosas. Así se ve en la historia de la Iglesia. (Estos pacíficos, concretamente, serán tildados de «cobardes», de «ilusos», de personas «sin sentido del honor»).

Quedan entonces dos posibilidades:

1ª. Esos pocos que ven la verdad, se escandalizan de la cruz de Cristo, y se bajan de ella, abrumados por tantas persecuciones y burlas, y amargados porque su testimonio del Evangelio no da fruto alguno. «Razones» para tomar esta determinación no han de faltarles: «Podremos servir mejor a la verdad si nos mantenemos vivos, y guardamos activo el prestigio de nuestro nombre», «Si los que deben hacerlo no dicen nada, sería soberbia que habláramos nosotros», «Diciendo la verdad, se armaría una gran guerra y división, y es más fácil edificar en la paz, siquiera sea en una paz precaria»... Incluso algunos de ellos, ante resistencias sociales tan unánimes, llegan a cambiar «humildemente» su pensamiento, renunciando a la verdad, y vienen a pensar que estaban equivocados. Lo cual les permite callarse con buena conciencia. Pero todas estas «razones» se reducen a una: «La Cruz no es históricamente fecunda, y debe ser rechazada en conciencia».

2ª. Es posible, sin embargo, que esos pocos perseveren en su servicio a Cristo y a los hombres, y que, dando sus vidas por perdidas, tengan el valor de decir a sus hermanos, como Jesús: «¡Hombres de poca fe! Arrepentíos, y creed en el Evangelio». A lo que el pueblo responde –si es que responde algo, porque muchas veces prefiere reducirlos con un obstinado silencio a ser «una voz que clama en el desierto»–: «No puede ser malo lo que hacemos, pues todos lo hacen, incluso hombres muy dignos, y nuestros pastores no nos lo prohíben. Y en todo caso, siempre ha sido así, es inevitable, no podemos dejar de hacerlo». Entonces esos pocos arguyen: «Eso es ilícito, aunque lo haga la mayoría. Podemos y debemos convertirnos. Con la gracia de Cristo, se hace posible lo que para los hombres es imposible. Siempre es posible perdonar y respetar la vida de los otros» (+Mc 4,40;10,27).

Estas tensiones, a veces muy duras y amargas, producen inevitablemente división y confusión en el pueblo. Y así se cumplen las palabras de Jesús: «Yo he venido a prender fuego al mundo, y ojalá estuviera ya ardiendo... ¿Pensáis que he venido a traer al mundo paz? No, sino división. En adelante, una familia de cinco estará dividida: tres contra dos, y dos contra tres» (Lc 12, 49-53)... Ésta es la Cruz, el único árbol que da frutos de vida eterna.

–Segunda fase, supuesto que la primera haya ido adelante:

El pueblo sigue pecando, apresado por inercias sociales todavía muy poderosas; pero al menos no lo hace ya con buena conciencia, es decir, distingue ya el bien del mal, y se reconoce pecador (sabe que el perdón y la paz son mejores que la venganza y la guerra). Aumenta entonces mucho el número de predicadores de la verdad y de los denunciadores del pecado, pues ya apenas hay peligro personal en cumplir esta misión. El combate está ya casi decidido, y la victoria ha sido para la verdad de Dios.

–Tercera fase:

Finalmente, la estructura de pecado se viene abajo y prácticamente desaparece, estableciéndose la verdad del Evangelio. (La mayoría rechaza la violencia injustificada, y la considera absurda e inadmisible; y ya cualquier persona decente, aunque no sea fraile, puede ser pacífica). El pecado vuelve a ser visto como tal, el vicio ya no goza de ningún prestigio. El Evangelio se hace en ese tema de nuevo inteligible y viable, y resulta entonces incomprensible que en otros siglos estuviera en ello tan ignorado. Todos ahora –hasta los no creyentes– exhortan a la paz evangélica con unánime entusiasmo, incluso a veces pasándose al otro extremo falso (por ejemplo, llegando a profesar un pacifismo egoísta y vergonzoso).

Y adviértase que este proceso, según de qué pecado social se trate, puede cumplirse en una generación, o quizá en un tiempo muy largo (por lo que se refiere a la violencia, fue un pecado social que duró muchos siglos y se mantuvo durante varias épocas).

Sólo el martirio vence el pecado del mundo

El Cordero de Dios solo vence el pecado del mundo en la Cruz. No hay otro modo, como hemos visto, de vencer una estructura de pecado, un pecado social generalizado, asimilado completamente en una cierta época y cultura. Esto pertenece a la sabiduría cristiana más elemental, pero ¡cuántas veces se olvida! ¡Cuántas veces hoy, despreciada y olvidada la Cruz de Cristo, el cristiano renuncia a combatir un pecado social porque prevé que implicaría martirio propio y martirio ajeno! «Dejémoslo estar. Es un mal irremediable»... En efecto, es un mal que «sin Cruz» es irremediable.

Habría que transcribir aquí todo el número 93 de la encíclica de Juan Pablo II Veritatis splendor (1993), en la que se relaciona el martirio con aquellas situaciones morales extremas, en las que no es posible la honestidad sin un heroísmo de Cruz. Ahora bien, el martirio forma parte de la vocación cristiana común y, llegado el caso, es necesario «para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad», es decir, en los pecados sociales o estructuras de pecado. «Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada día, incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios».

Dinero y sexo

Con el ejemplo de la violencia hemos visto cómo se forma y cómo se destruye un pecado social, una estructura social de pecado. Veamos ahora ese mismo argumento, aplicado, también a modo de ejemplo, a dos cuestiones concretas: la cuestión social y la cuestión sexual.

Dios nuestro Señor aprecia como cosas «muy buenas» la posesión de la tierra y la vida sexual, pues es Él quien, al crear a los hombres, puso en ellos la tendencia posesiva («dominad la tierra») y la inclinación sexual («creced y multiplicaos»). Ahora bien, cuando los hombres, alejándose de Dios, dieron culto al Dinero y al Sexo, entonces vinieron a quedar apresados en unas estructuras de pecado cristalizadas en torno a esos ídolos.

En efecto, aunque hay también otros ídolos posibles –la Libertad, la Sabiduría, el Poder, etc.–, los dos ídolos que sin duda reciben un culto popular más generalizado, en todos los tiempos y culturas, son el Dinero y el Sexo. Pues bien, la redención que Cristo trae a los hombres implica una liberación plena de todos los ídolos, para que así puedan dar culto al único Dios vivo y verdadero. Y concretamente trae a los hombres, como gracia, la posibilidad de vivir de una manera nueva su relación con el Dinero y con el Sexo, de una manera llena de gracia y libertad.

La lucha por la justicia en la cuestión social

Hubo siglos en que la mayoría del pueblo cristiano veía como normal el abismo entre ricos y pobres, y desoyendo no sólo las terribles predicaciones de los Padres, sino la voz del mismo Evangelio, consideraba conforme al orden natural que se dieran esas diferencias tan gravemente injustas.

Piadosos cristianos que se acusaban, quizá, de distracciones en la oración, trataban miserablemente a sus servidores sin hacerse problema alguno de conciencia. Tales conductas, participadas en mayor o menor grado por muchos pastores y doctores, no eran denunciadas sino consentidas, y en ciertos casos aconsejadas en nombre del honor y del respeto a un orden justo y jerárquico. No había dificultad para hallar moralistas que justificaran, e incluso elogiaran, las riquezas más desmesuradas e injustas. El mismo pueblo veía a los ricos como honorables, y a los pobres como gente menospreciable. Y los que intentaban, a veces por medios muy brutales, cambiar la situación –sin cambiar previamente el espíritu de las gentes– terminaban fácilmente en la horca.

Sin embargo, esa oscuridad no ofuscaba la doctrina de la Iglesia, y los santos, con minorías caritativas más o menos amplias, no participaban de ese pecado social: creían en el peligro de las riquezas, administraban justamente sus propiedades, honraban a Cristo en los pobres, e incluso no pocos fieles –también de la aristocracia más alta– dejaban todos sus bienes, y elegían para siempre a la pobreza y a los pobres.

Y así pasaron muchos siglos. Cuando León XIII escribe la encíclica Rerum novarum (1891), sobre la justicia social, aunque no estaba del todo solo (Ketteler, Man-ning, Gibbons y otros pocos le precedieron o acompañaron), halla no pocas resistencias, y en algunos lugares recusaron o demoraron publicar su documento magistral. Les parecía «inaceptable».

Pero sigue pasando el tiempo, y la doctrina social de la Iglesia, junto a muchos otros movimientos sociales cristianos o profanos –éstos más o menos procedentes del cristianismo–, se va haciendo un río caudaloso. Los predicadores y escritores enseñan ya la buena doctrina y denuncian la injusticia social incesantemente. Se forman organismos, secretariados, se impulsan campañas, se instituyen Días (del amor fraterno, contra el hambre, contra el paro, en favor del extranjero), se lleva el tema a la catequesis, a los cantos religiosos y a toda la literatura cristiana. El pueblo –realmente, no sólo a nivel verbal– no por eso se hace demasiado entusiasta de la pobreza y de la solidaridad, pero al menos va cobrando un cierto nivel de conciencia moral sobre el tema, y ya no es fácil –al menos si de verdad se vive en la Iglesia– gozar de riquezas injustas con tranquila conciencia. Incluso algunas minorías, amando de verdad a los pobres y a la pobreza, entran realmente en el camino evangélico de la austeridad y de la solidaridad fraterna: son fermento en la masa. No faltan, en fin, teólogos que se pasan al extremo opuesto, y que vienen a hacer lamentables simbiosis de Evangelio y marxismo, increíbles llamadas a la violencia revolucionaria en el nombre de Jesús de Nazaret, etc.

Y sigue adelante la historia de la Iglesia.

La cuestión sexual como estructura de pecado

Durante siglos, hasta hace poco tiempo, el pueblo cristiano ha reconocido el valor de la castidad. No significa esto, por supuesto, que no hubiera pecados en esta materia; los había, sin duda, y muchos. Pero, al menos, los pastores y los fieles valoraban el pudor, la pureza, la virginidad y la castidad conyugal, reconocían con facilidad el impudor cuando se hacía presente, inculcaban la castidad en la educación de los hijos –pasándose, incluso a veces, en el rigorismo–, y se acusaban de sus pecados en la confesión sacramental.

Todo esto hoy, en ciertos pueblos des-cristianizados, que han perdido casi del todo la conciencia moral de la castidad, apenas llega a ser un débil recuerdo, evocado siempre con ironía. Es evidente que, al menos en el Occidente rico descristianizado, la cuestión sexual es hoy un pecado que reúne todas las notas peculiares del pecado social.

El mundo actual, sobre todo desde que salió de los horrores de la II Guerra Mundial, está morbosamente erotizado; y en el diagnóstico coinciden psicólogos, sociólogos y teólogos, desde Juan Pablo II hasta Harvey Cox (La ciudad secular 213-237). Grandes intereses económicos, políticos e ideológicos tienden a estabilizar esta situación. En este marco vital relajado, el pueblo cristiano ha perdido en gran medida la conciencia moral de la castidad: ya no acierta a reconocer en ella un valor importante para la dignidad humana y la vida cristiana. Apenas valora el pudor. Los abuelos, las amas de casa sencillas, con sus niños, disfrutan en la televisión viendo espectáculos que hace no mucho hubieran estado fuera de lugar en una despedida de solteros.

La desvergüenza resulta simpática y no descalifica a las personas. El impudor se generaliza en las modas, playas y piscinas, igual que en las costumbres. Es posible pecar contra la castidad sin mayores remordimientos de conciencia, y por supuesto «sin tener que ir a confesarse». Hablar de la castidad, se haga como se haga, resulta casi siempre ridículo. La castidad se ha hecho tan ardua de vivir para los laicos que, fuera de ciertas familias o grupos reducidos, ya ni se intenta, de modo que va quedando relegada a los religiosos que dejan el mundo. Más aún: Desde Occidente, en los últimos decenios, los países ricos descristianizados han escandalizado al mundo largamente, proyectando sobre los países pobres, de costumbres tradicionales más austeras, la desvergüenza erótica, el aborto y la anticoncepción. Por eso esta situación recuerda no poco la del Imperio romano –ya cristiano, pero decadente–, cuando los bárbaros quedaban escandalizados de su relajación. Salviano de Marsella, presbítero, hacia el 440 afirmaba que «los bárbaros son más castos y puros que los romanos» (ML 53,152).

La situación, por supuesto, es así principalmente porque pastores y doctores apenas predican el evangelio de la castidad. La oscuridad se impone donde la luz se apaga. Es indudable que la doctrina actual de la Iglesia, partiendo del Evangelio y de la tradición cristiana, tiene preciosas y seguras verdades sobre la castidad. Pero apenas se enseñan, y muchos incluso las impugnan, sin verse por ello corregidos. Así las cosas, la culpabilidad de los fieles en lo referente a la castidad se ve no poco atenuada, hasta ser a veces, en algunas cuestiones, casi anulada por ignorancias moralmente invencibles –cuando, por ejemplo, están bajo la guía de pastores o teólogos que declaran lícitos ciertos pecados–.

La lucha por la castidad en la cuestión sexual

A modo de ejemplo, limitaré aquí mi análisis a la castidad conyugal en la regulación de la natalidad, tal como ese control se viene practicando en los países ricos descristianizados. Pues bien, el combate, todavía en sus inicios, contra esta indudable estructura social de pecado, se plantea según los términos habituales:

Unos pocos –Pablo VI en la Humanæ vitæ, Juan Pablo II en la Familiaris consortio, algunos pastores y fieles, ciertos grupos laicales, muy pocos centros académicos, escasas editoriales y librerías– constituyen una minoría profética que señala con firmeza el camino de la castidad conyugal. Son pocos y desamparados. Se estrellan contra una muralla que parece hoy por hoy inexpugnable. Pero no ceden en su empeño.

Otros hay en contra, más en número, con la mayoría de las editoriales, revistas y centros académicos a su alcance, y con el aplauso de grandes fuerzas mundanas, que menosprecian o que incluso desprestigian la lícita regulación natural de la natalidad, y que aconsejan en cambio, siquiera sea como mal menor, los métodos ilícitos de la anticoncepción, intrínsecamente deshonestos. Éstos son a veces –aunque no siempre– los mismos que ven la masturbación o las relaciones prematrimoniales como fases hasta cierto punto normales –al menos en determinadas circunstancias– en el proceso de maduración sexual de la persona; los mismos que declaran lícito el aborto terapéutico o eugenésico en ciertas situaciones, por supuesto, en las que se dan graves conflictos de valores; y los mismos, en fin, que protestan con energía –incluso en formas públicas colectivas, «recogiendo firmas»– cuando el Magisterio apostólico comete la osadía de predicar la castidad conyugal y de denunciar los pecados que la profanan.

Por último, una mayoría de pastores y laicos no se compromete abiertamente en la lucha, no toma posiciones claras, se mantiene discretamente a distancia de tan espinoso tema; quizá enseña la verdad, pero sin rechazar los errores, pues prefiere mantenerse en una actitud «abierta». Estos hombres ponderados se estiman a sí mismos como «de centro», y consideran, eso sí, de «extrema derecha» a quienes no sólo enseñan la doctrina de la Iglesia, sino que impugnan a los que la niegan o la ponen en duda.

Ésta es la situación actual en esta cuestión. No parece excesivamente alentadora. Pero podemos estar ciertos de que, una vez más, con tiempo y mucha cruz, el Espíritu de Cristo santificará en la verdad al pueblo cristiano. La Iglesia Católica es «columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15), y los errores en ella no pueden arraigar. Los moralistas que autorizan la anticoncepción acabarán muriéndose y callándose, y cada vez será más improbable que sus descendientes –si los tienen– permanezcan en la Iglesia Católica; pero la voz de Pedro, y de quienes están en plena comunión con él, seguirá enseñando la verdad en el nombre de Cristo. Más aún, la doctrina de la Iglesia sobre la castidad, al verse tan impugnada, se afirmará en proclamaciones públicas cada vez más enérgicas y apremiantes. Y esto producirá, como siempre, dos efectos contrarios. Unos creerán y se convertirán. Otros se cerrarán en su incredulidad y abandonarán la Iglesia. Y ambas cosas, aunque de modos muy diversos, serán providenciales.

Contradicciones actuales inadmisibles

Por el momento, y quizá todavía por unos años, habremos de ser testigos de ciertas contradicciones clamorosas en los tratamientos completamente asimétricos que se dan a la cuestión social y a la cuestión sexual, siendo los dos pecados sociales, pecados del mundo, estructuras de pecado:

–León XIII, enseñando en la cuestión social la doctrina de la Rerum novarum, solo contra todos, fue un gran profeta. En cambio Pablo VI, enseñando la Humanæ vitæ, solo contra todos, se excedió inadmisiblemente en su ministerio docente, al no contar con el «nosotros» del pueblo cristiano total, pastores y laicos, y al ignorar concretamente la realidad fáctica de los matrimonios cristianos.

–Juan Pablo II, publicando la Sollicitudo rei socialis frente a una inmensa estructura de pecado social, es un valiente progresista, que se atreve a denunciar el pecado del mundo, y a promover una conversión profunda en personas e instituciones. Pero enseñando la Familiaris consortio, frente a una estructura generalizada de pecado sexual, es un conservador impresentable, a quien conviene ignorar: es un hombre ya anciano, y además formado de joven en Polonia.

–Por mucho que el Papa hable e insista en la cuestión social nunca será demasiado, pues el pecado social subsiste en forma abrumadora. Pero si, con mucha menor frecuencia, aunque sí con énfasis, llama el Papa a la castidad cristiana, será pública y seriamente reconvenido por un buen número de teólogos de esos países ricos descris-tianizados, morbosamente erotizados, que dirán: «Nos molesta que el Magisterio pontificio se haya centrado tan insistentemente sobre esta clase de problemas» (es lo que dijo el Manifiesto de Colonia 1989, que tuvo adhesiones de teólogos de otros países, igualmente ricos y erotizados).

–El Magisterio apostólico, interpretando la ley natural según el Evangelio, tiene luz y misión para enseñar con toda firmeza y contundencia en cuestiones morales de la vida social, económica y política. Pero al dar doctrina sobre la castidad matrimonial debe ser sumamente cauto, pues apenas tiene luz en estas cuestiones de moral natural, tan relativas y cambiantes. Y si, a pesar de todo, se extralimita y enseña con una seguridad que no tiene base ni en la razón ni en la fe, «debe, entonces, esperar contestación» (Id.).

–Aunque se admite que, por ejemplo, en el siglo XIX, por ignorancia invencible, muchos pecados contra la justicia social serían sólo materiales y no formales, se insiste, con toda razón, en el inmenso daño que a la Iglesia hacían –y hacen– esos pecados materiales generalizados. Pero a los pecados materiales generalizados en la vida sexual, si la conciencia de las personas queda a salvo –cosa no difícil con la ayuda de tantos moralistas–, no se le da ninguna importancia, ni se tiene mayor temor a las terribles repercusiones que necesariamente traen sobre la salud, la vida espiritual de los esposos, la educación de los hijos, las vocaciones, el desarrollo de la Iglesia y del mundo. Ni tampoco parece que importe demasiado que el matrimonio cristiano logre o no ser para el mundo un signo, un sacramento, una revelación constante del plan original de Dios sobre la familia. Si los esposos, en la intimidad inviolable de su conciencia, no pecaron formalmente, todo va bien.

–La lucha contra el pecado social de la injusticia se desarrolla con un voluntarismo idealista y entusiasta: se predica y escribe incesantemente que es necesario cambiar las mentalidades, las costumbres y las instituciones, se establecen organismos dedicados a sostener campañas contra el hambre, el paro y la injusticia, se lleva el tema sin cansancios y con toda clase de recursos –carteles, folletos, cintas, reuniones, congresos– a parroquias, escuelas y catequesis, y se propugna con toda verdad que «la solución está en compartir». Y todos estos esfuerzos, a juzgar por los resultados, son todavía insuficientes.

Por el contrario, aunque los Papas insisten repetidas veces en impulsar campañas semejantes en la pastoral matrimonial, y concretamente en la cuestión sexual (Humanæ vitæ 22-31, casi un tercio de la encíclica; Familiaris consortio 65-76; VI Sínodo de los Obispos, 26-10-80), apenas vemos que en los países ricos descristianizados (de los que depende, dicho sea de paso, más de tres cuartas partes de cuanto se publica en el mundo católico) se movilicen personas, instituciones y recursos. Lo poco que se hace, suele estar reducido a las iniciativas de pequeños grupos, tolerados, pero muy insuficientemente apoyados. No se ve aquí ese voluntarismo entusiasta e idealista, que intenta remover montañas. Se piensa, por el contrario, que en lo referente a las costumbres sexuales la dinámica histórica del mundo es irresistible, y que para la Iglesia en esto –como se ha escrito, hablando de la revolución sexual– «es mejor ponerse al frente que en frente de la revolución» (!).

Dos medidas diversas

Ésta es una cuestión muy grave, que requiere un análisis más detenido. Cuando se propone a los hombres que ciertos problemas demográficos y familiares se pueden y deben solucionar acudiendo a la abstinencia sexual, aunque sea periódica, suelen dar como respuesta: «Imposible, esa solución no vale, pues es irrealizable». Y, en cierto sentido, tienen razón: en efecto, para hombres que, desde niños, respiran un ambiente erotizado, que han sido enseñados a dar culto al Sexo, que desconocen la verdad de la castidad, y que viven lejos de la oración y de los sacramentos, esa solución es imposible. Hay que ser realistas.

En cambio, cuando para solucionar graves y complejísimos problemas de los pobres y de los pueblos hambrientos se propone como solución compartir los bienes con ellos, la respuesta –verbal, se entiende– es afirmativa –¿cómo podrían negar lo evidente?–, pero luego es negativa –en la respuesta real–: dan ayudas mínimas, ridículas, mil veces menores de lo que se gasta en juegos o en tabaco.

Si estos hombres tuvieran capacidad de conocer y decir la verdad de sí mismos, deberían responder: «Compartir nuestros bienes con los pobres, para remediar su miseria con nuestra relativa riqueza, no es una solución, porque es perfectamente irrealizable. Nosotros, quede claro, desde chicos, hemos sido educados en el culto al Dinero, y no estamos dispuestos a dejar esa idolatría, fuente de tantos gozos y beneficios. Nosotros, ni siquiera en favor de personas que se están muriendo de hambre, aceptaremos privarnos de nada, como no sea de algo mínimo –el equivalente, por ejemplo, de una taza de café al mes o al año–. Convénzanse de que todas esas campañas, por muy bien intencionadas que estén, sólo van a conseguir resultados mínimos. No está mal que las hagamos, porque algún efecto consiguen, y en todo caso ayudan indirectamente a la tranquilidad de nuestras conciencias, pues nos permiten decirnos: “Ya estamos haciendo algo”. Pero sepan bien que lo que nosotros queremos con todas las fuerzas de nuestra alma es proteger los sagrados intereses económicos nuestros y de nuestros hijos; mantener, desde luego, el actual nivel material de vida, y acrecentarlo tanto y tan rápidamente como sea posible, tenga esto las consecuencias que tenga en los países subdesarrollados. Estamos dispuestos, para conseguir esto, a los mayores sacrificios, y acudiremos a todos los medios a nuestro alcance. ¿Está claro?»... Y con un poco más de cultura escriturística, podrían incluso alegarnos las mismas palabras de Jesús: «Nadie puede servir a dos señores. Nosotros, pues, no podemos servir al mismo tiempo al Dinero y a ese Dios que es amor. Es sencillamente imposible». Y tienen toda la razón.

Ahora bien, volviendo a nuestro tema, conviene afirmar aquí dos verdades complementarias.

–Primera. Los hombres, sin Cristo, son tan incapaces de compartir sus bienes, privándose de Dinero, como de abstener-se en la vida sexual, privándose de Sexo. ¿Qué autoriza, entonces, a esperar que la misma persona que no tiene libertad real para moderar su pasión sexual, la tenga para moderar su pasión adquisitiva y consumista? ¿Acaso se piensa que aquella pasión es más indomable que ésta? No sería cierto: la pasión por el Dinero es más universal y más duradera en la vida del hombre que la pasión por el Sexo. ¿Por qué entonces un voluntarismo idealista y entusiasta en procurar entre los hombres la moderación de la posesión económica, y un pesimismo falsamente realista en la moderación de la posesión sexual?

–Segunda. Los hombres, con Cristo Salvador, con la fuerza liberadora de su gracia, se hacen capaces tanto de compartir sus bienes, privándose de Dinero, como de abstinencia sexual, privándose de Sexo, cuando así conviene. Y por tanto debemos trabajar con el mismo optimismo evangelizador en la cuestión sexual y en la cuestión social.

–Es curioso, en fin, observar que el rechazo efectivo de la doctrina social de la Iglesia por parte de la inmensa mayoría de los bautizados, cuya mayor ilusión es sin duda enriquecerse, a nadie hace sospechar que aquella doctrina esté equivocada. Se piensa más bien que esa situación solamente revela la urgente necesidad de «mentalizar» y «concientizar» al pueblo cristiano en sus deberes sociales, ignorados en proporciones abrumadoras. En cambio, cuando una mayoría de bautizados rechaza la doctrina de la Iglesia sobre la castidad, esto hace pensar a algunos en la necesidad de «abrir» más esa doctrina, quizá incluso de «cambiarla», con la ayuda de un plebiscito adecuadamente organizado.

Según todo esto, en la cuestión social la conciencia de los fieles está lamentablemente oscurecida por el egoísmo interno y los condicionamientos externos del mundo, y debe por tanto reformarse, ajustándose a las leyes morales objetivas que enseña la Iglesia, sin que nadie pueda refugiarse en el equívoco dictamen de su conciencia para eludir desvergonzadamente sus objetivos deberes sociales. Pero en la cuestión sexual sucede justamente lo contrario: aquí la conciencia, aun teniendo, sí, en cuenta las enseñanzas de la Iglesia, debe en último término seguir su propio dictamen, sin inquietarse si éste no coincide con la regla moral objetiva que la Iglesia le enseña. Más aún, debe aspirar a que la doctrina de la Iglesia sea reformada, adaptándose a la conciencia, y sobre todo a la práctica, de la gran mayoría de los bautizados.

«Escribas y fariseos hipócritas, guías ciegos»

Imaginemos que un ministro de la Iglesia, ante un grupo de ricos apegados a sus riquezas, predicase sobre la cuestión social en estos términos:

«Hermanos, ésta es la norma: vosotros, los ricos, mientras vuestro prójimo pasa hambre, no tenéis derecho a lujos; por eso, privándoos de lo superfluo y reduciendo vuestras necesidades, debéis compartir vuestros bienes con los pobres, para que la miseria y el hambre sean por fin vencidos. Así enseñan las últimas encíclicas sociales.

«Ya comprendo, sin embargo, que esta norma que da la Iglesia suscita en vosotros, los ricos cristianos, especiales problemas de conciencia. Algunos de vosotros no veis en tal norma fundamentos convincentes de razón, ni bases claras en la Escritura. Pensáis algunos que el Evangelio exhorta al amor, no a la igualdad, y que ciertas desigualdades, incluso grandes desigualdades, son perfectamente conformes con el orden natural; y quizá no os falte algo de razón.

«Por otra parte, esa norma, así planteada, no puede decirse que sea una doctrina infalible. Es evidente que no todas las desigualdades son injustas, y que no es tan fácil discernir las desigualdades justas de las injustas, y lo necesario de lo superfluo. Por eso, no siendo una doctrina infalible, aquel de vosotros que tenga razones verdaderamente graves para disentir en conciencia de ella, no sólo puede, sino que debe seguir el dictamen de su conciencia. Nadie, pues, se angustie al escuchar las encíclicas sociales de la Iglesia [aquí murmullos de aprobación].

«Notad, por otra parte, que en las encíclicas aludidas no se dice nunca que estas materias graven las conciencias bajo «pecado mortal». Evitan deliberadamente emplear tal expresión; no es un olvido. La Iglesia además es la primera en conocer que situaciones objetivamente ilícitas, pueden ser en ciertas condiciones disculpables o subjetivamente defendibles. Es un hecho que vosotros –no uno, ni dos, sino casi todos– sentís verdadera repugnancia a limitar una vida de riquezas a la que desde niños os han acostumbrado, para prestar a los necesitados una efímera ayuda, de la que posiblemente no hagan buen uso. Como también es un hecho que casi todos los ricos –incluso los países ricos en su totalidad–, siendo cristianos, desobedecéis estas normas sociales de la Iglesia. Y sería un pesimismo excesivo pensar que todos vosotros estáis «apartados del amor de Dios» [algunas risas]. Es verdad que la Iglesia propone la efectiva solidaridad fraterna como un ideal, pero también es verdad que hay grados de crecimiento en la vida cristiana que deben ser respetados. Podéis, pues, estar tranquilos» [aplausos, silenciados por el predicador].

«Pero en todo caso, si vuestras enormes riquezas actuales os plantean un verdadero problema de conciencia, tenéis abierta una salida segura acudiendo a la tradicional doctrina moral sobre el conflicto de valores: en efecto, si para ayudar a los pobres tratáis de reducir en serio vuestras riquezas en nombre de la justicia y de la caridad, seguramente esto va a ocasionar graves problemas familiares, que podrán afectar seriamente al amor entre esposos y entre padres e hijos. Es, pues, éste un caso típico de conciencia perpleja, ya conocido y reconocido por la moral clásica, en el que hagáis lo que hagáis, hacéis un mal. O poner en peligro el amor y la paz familiar, que sin duda es un valor primario, o no cumplir lo que dicen las encíclicas. Debéis entonces, con toda libertad, sin admitir presiones, elegir lo que en conciencia os parezca el valor mayor, o si se quiere, el mal menor. Ninguna norma, persona o institución puede en esto sustituir el dictamen último de vuestra conciencia. Y estad ciertos de que después no necesitáis confesaros sobre estas materias»... (grandes y prolongados aplausos).

¿Habría alguna probabilidad de que los ricos que escucharan una predicación como ésta se convirtieran, y pasaran de la injusticia a la justicia? ¿Sería posible reconocer en esos planteamientos una verdadera predicación de la doctrina social de la Iglesia? ¿No sería más bien una broma trágica, realizada mientras millones de seres humanos mueren de hambre?...

Pues así es como algunos, en ciertas regiones de la Iglesia, enseñan acerca de la moral conyugal católica: no han terminado de exponer la norma, cuando ya la han negado o puesto en duda, la han juzgado impracticable, y han suministrado hábilmente diez posibilidades de eludirla con buena conciencia. Otros, la mayoría, tienen más sentido del ridículo, y prefieren callarse: simplemente, se abstienen de hablar o predicar sobre el tema. Y en fin, unos pocos predican la verdad, y son de uno u otro modo marginados, rechazados como fanáticos duros, sin caridad.

Va llegando la hora de la verdad

Sí, unos pocos que creen en Cristo Maestro y en la Iglesia que él fundó, predican la verdad natural y evangélica sobre el matrimonio, sabiendo que es uno de los más preciosos dones que pueden comunicar a los hombres de hoy. Desde luego, el presente y el futuro de la Iglesia están en estos pocos, y en aquéllos que reciben su testimonio y no se escandalizan de la verdad.

En una entrevista, el filósofo Rocco Buttiglione comprobaba que «la cuestión de la Humanæ vitæ ha llegado a situarse, durante estos últimos años, en el centro de la discusión teológica... En este terreno se combate una batalla en que se oponen dos concepciones alternativas de la relación entre la Iglesia y el mundo, y dos concepciones igualmente alternativas de la esencia de la fe... Hay mucho más en juego en la discusión sobre la Humanæ vitæ que la Humanæ vitæ misma» («30 Días» 1989-7).

Ser de Cristo o ser del mundo

Hay mucho más, efectivamente. Está en juego ser de Cristo o ser del mundo, el tema permanente de este libro: cómo entender a la luz de la fe la relación entre la Iglesia y el mundo. Está en juego el lugar de la Cruz en la vida cristiana, la función real del primado de Pedro, el arraigamiento de la moral católica en la tradición de la Iglesia y en el Magisterio apostólico, la fuerza vinculante de las normas morales, la oración y los sacramentos como condiciones necesarias para vivir según el Espíritu, la consideración de esta vida presente, tan breve, como una preparación grandiosa de la vida eterna... En la aceptación o el rechazo de la Humanæ vitæ están en juego muchas cosas decisivas. Y esto lo saben tanto los unos como los otros. La discusión de la Humanæ vitæ, en el fondo, no es tanto un enfrentamiento dialéctico de argumentos –si así fuera, aún podría esperarse la síntesis de un acuerdo–, como una oposición entre espíritus distintos (+1Jn 4,1).

En efecto, la Humanæ vitæ, como Cristo Crucificado, es «para los judíos un escándalo y para los paganos una locura; en cambio, para los llamados, lo mismo judíos que griegos, es fuerza y sabiduría de Dios» (1Cor 1,23-24). La moral conyugal católica, igualmente, es para los bautizados descristianizados no sólo impracticable, sino también inadmisible: una norma absurda, una locura que debe ser apartada enseguida, antes de que produzca mayores males. Por el contrario, para los cristianos que viven en el Espíritu de Jesús es verdad cierta (sabiduría divina) y camino posible (fuerza liberadora de Dios).

Basta, por eso, tener la fe católica para poder afirmar con certeza, sin necesidad de revelaciones privadas, que aquellas Iglesias locales que sean capaces de empeñarse en la verdadera pastoral católica de las familias son las que florecerán en hijos y en vocaciones. Mientras que aquellas otras que resistan la doctrina de la Iglesia Católica en graves materias de la moral conyugal verán debilitarse más y más sus familias, se irán quedando sin hijos, sin sacerdotes y sin religiosos, se agotarán finalmente en la oscuridad y la corrupción, y tendrán que ser reevangelizadas por el Resto fiel que en ellas quede y por las Iglesias locales que se atreven a recibir y predicar la Humanæ vitæ.

Aunque he centrado esta última Nota en un análisis paralelo de la Cuestión social y de la Cuestión sexual, fácilmente el lector podrá reconocer en ella la doctrina general cristiana, que ha de regir todas las relaciones de los cristianos con el mundo secular en el que están inmersos. El cristiano ha de ser muy consciente que en el uso del dinero o del sexo, en las ideas y en las costumbres, en todas y en cada una de las realidades de la vida humana presente, está llamado por la gracia a realizar esta formidable elección: o ser de Cristo o ser del mundo.

Nota 2. Laicos y perfección cristiana

Diferenciadores de espiritualidades

Por los años 1940, 50 y 60 se hizo un gran esfuerzo por establecer una espiritualidad laical o seglar de fisonomía propia, lo que revalorizó no poco la conciencia de la vocación de los laicos a la santidad, y el aprecio de los medios y modos que les son más peculiares. Los mejores frutos de este movimiento, integrado por corrientes muy diversas, los podemos hallar en los grandes documentos del Vaticano II, como Lumen Gentium (cp. IV), Gaudium et spes y Apostolicam actuositatem.

Al paso de los años, sin embargo, la radicalización de este empeño vino a causar en la espiritualidad laical graves perjuicios, al querer diseñarla bien distinta y diversa, y hasta cierto punto contrapuesta, a la espiritualidad de los religiosos. Muchos planteamientos genuinamente evangélicos fueron entonces silenciados, o incluso rechazados, alegando que eran propios de una espiritualidad monástica, y que los laicos estaban llamados a avanzar por otro camino. Los desarrollos doctrinales que iban en esta dirección han disminuido su radicalismo y su frecuencia; pero perduran en gran medida sus efectos prácticos.

Se alejó así a los laicos de los mejores ejemplos de la santidad, más aún, se les previno y alergizó contra ellos, pues casi todos aquellos son, efectivamente, religiosos o sacerdotes: Benito, Francisco, Ignacio, Teresa, Juan de la Cruz, Teresita... Aduciendo que la espiritualidad seglar iba a quedar siempre subdesarrollada, más aún, torcida, en tanto quedara bajo la inspiración de los grandes ascetas religiosos, se hizo primar en la espiritualidad laical lo adjetivo –modos y maneras, dedicaciones y aplicaciones–, con graves pérdidas de la común substancia de la espiritualidad cristiana. Se decía buscar una espiritualidad seglar profunda, «pero mundana, esto es, intramundana, metida hasta los codos en los negocios de la tierra» (Lily Alvarez, En tierra extraña 46). Muchos autores, con más o menos equilibrio, abundaron en esta dirección.

Fue tal el entusiasmo por una espiritualidad seglar semejante, que no pocos sacerdotes y religiosos, haciendo de menos a su ministerio y vocación, se hicieron albañiles, taxistas, políticos o camioneros, tomando de nuevo «la barca y las redes» que habían dejado, para realizar así mejor su ser cristiano. Otros muchos hubo que, simplemente, se secularizaron. Todos ellos, profundamente inmersos en las realidades temporales –en las que, por lo visto, no estaban implicados cuando eran párrocos o religiosos de vida activa–, atreviéndose a asumir el mundo y a encarnarse en él, iban a evangelizar eficacísimamente el mundo desde dentro de él. Iba a producirse, pues, por esta noble vía una evangelización del mundo raras veces conocida. Los resultados son hoy patentes.

Unificadores de espiritualidades

Por esos mismos años, y como reacción a la tendencia anterior, fueron bastantes los autores que trataron de acentuar la condición unitaria de la espiritualidad cristiana: Féret, Bouyer, Huerga, etc. A mi juicio, la verdad más plena se hallaba entre estos autores, pues, por lo demás, ellos integraban normalmente todo lo bueno y verdadero providencialmente subrayado por los otros.

El dominico Alvaro Huerga, tan buen historiador de la espiritualidad como teólogo, en el libro La espiritualidad seglar (1964), después de mostrar cuán enclenques son los fundamentos buscados para una espiritualidad seglar claramente diversa de la de religiosos o sacerdotes, señala acertadamente «el carácter desagradable» de esas frecuentes contradistinciones, en las que para afirmar una espiritualidad se oscurece o caricaturiza la otra (81).

«La espiritualidad de los laicos no es, en cuanto simples fieles, otra que la del común de los cristianos. Una espiritualidad que se vive en ésta o en aquella profesión, en éste o en aquel estado (soltería, matrimonio...) Buscarle la esencia a fuerza de oposiciones con el clérigo o el religioso es mal camino. El buscarle las raíces en la tierra fecunda de la mismidad cristiana es mucho más consolador y verdadero» (82-83).

Magisterio apostólico

En el concilio Vaticano II se trata de la vida espiritual de los laicos sobre todo en el capítulo IV de la constitución Lumen Gentium. En ese capítulo, amplio y armónico, se describe el apostolado seglar y la vida espiritual de los laicos (laicorum spiritualis vitæ) en sus rasgos fundamentales. Sin caer en las exageraciones de los diferenciadores, el Concilio afirma, con un énfasis nuevo en la historia del Magisterio, que «el carácter secular es propio y peculiar de los laicos» (LG 31b).

En Occidente, concretamente, el desarrollo posterior de tan valiosa teología y espiritualidad se ha visto comprometido en los laicos por una mundanización generalizada, que ya he descrito más arriba, y por los excesos diferenciadores, a los que acabo de referirme.

La gran armonía del Vaticano II, al tratar de los laicos, la volvemos a encontrar, y aún más perfecta, en la exhortación apostólica de Juan Pablo II Christifideles laici (30-XII-1988), posterior al Sínodo 1987, dedicado a los laicos. La condición secular, afirma el Papa, corresponde a toda la Iglesia, con todos sus miembros, y es al mismo tiempo una modalidad que distingue a los laicos de sacerdotes y religiosos (15).

Orientación bibliográfica

Antes y después del Vaticano II, como ya he dicho, hubo una abundantísima literatura sobre la teología, espiritualidad y apostolado de los laicos. Recuerdo algunas obras:

–Y.-M. Congar, Sacerdoce et läicat dans l’Église, «Vie Intell» 14 (1946) 6-34; Pour une théologie du läicat, «Études» 256 (1948) 42-54, 194-218; Jalones para una teología del laicado, Barcelona, Estela 1969 (original 1951); –H.U. von Balthasar, Läicat et plein apostolat, Liège 1949; –G. Philips, Le rôle du läicat dans l’Église, París-Tournai 1954; –K. Rahner, Sobre el apostolado seglar, en Escritos de Teología II, Madrid, Taurus 1961, 337-374; –C. Baumgartner, Formes diverses de l’apostolat des laics, «Christus» 4 (1957) 9-33; AA.VV., Los laicos y la vida cristiana perfecta, Barcelona 1965; –A. Royo Marín, Espiritualidad de los seglares, Madrid, BAC 272, 1967; –G.M. Giordano, La teologia spirituale del laicato nel Vaticano II, Roma 1970; –P. Brugnoli, La spiritualità dei laici, Brescia 1971; –J.L. Illanes – J.B. Torelló - A. Byrne, La vocación cristiana, Madrid 1975;  –M. Keller, Teología del laicado, en Mysterium Salutis IV/2, Madrid 1975, 383-387; –J.B. Torelló, La espiritualidad de los laicos, en La vocación cristiana, Madrid 1975, 61-68; –F. Guerrero, La espiritualidad del laico en un mundo secularizado y la reforma de la Iglesia, III semana C.E.T.E., Toledo 1977, 203-249; –D. Salado, Ideas básicas del Concilio Vaticano II sobre espiritualidad laical, «La vida sobrenatural» 522 (1985) 421-435; –E.F. Pironio, I laici nella trasformazione del mondo, Roma 1987; –J.L. Illanes, La secularidad como elemento especificador de la condición laical, en «Teología del Sacerdocio», Burgos 20 (1987) 275-300; –A. Fernández, Espiritualidad esencialmente secular. Comentario al número cuatro del Decreto «Apostolicam Actuositatem», ib. 595-625; –AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de Teología), Pamplona 1987; –P. Rodríguez, La identidad teológica del laico, ib. 71-111; –J.L. Illanes, Llamada a la santidad y radicalismo cristiano, ib. 803-824; –B. Forte, Laicado y laicidad, Salamanca 1987; –E. Bueno de la Fuente, ¿Redes-cubrimiento de los laicos o de la Iglesia? Boletín bibliográfico 1985-1987, «Revista Española de Teología» 48 (1988) 220-224; 49 (1989) 73-78; –R. Berzosa Martínez, Bases teológico-eclesiológicas de una espiritualidad laical, «Bur-gense» 30/1 (1989) 203-218.

Entre los autores que han insistido mejor en la unidad de las espiritualidades, acentuando la substancialidad común de la espiritualidad cristiana en todos los estados, conviene recordar:

–H.-M. Féret, Du danger de construire una «spiritualité» a priori: «La Maison-Dieu» 3,1945, 71-76; –S. Fuster, Estudios sobre espiritualidad seglar. Boletín sintético-informativo («Teología espiritual» 2,1958, 487-514); –A. Huerga, La espi-ritualidad seglar, Barcelona, Herder 1964; –J. Hausherr, Vocación cristiana y vocación monás-tica según los Padres, en Los laicos y la vida cristiana perfecta, Barcelona 1964, 37-133; –L. Bouyer, Introducción a la vida espiritual, Barcelona, Herder 1964; –G. Colombo, La teologia del laicato. Bilancio de una vicenda storica, en I laici nella Chiesa. Symposium della Facoltà del’Italia settentrionale, Leumann 1986, 5-7, 9-27, 238; –G. Angelini, La condizione cristiana del laico: per una definizione teologico-prattica del problema, ib. 28-56; La coscienza cristiana, en Laico e cristiano, Turín 1987, 209-291; –A. Antón, Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definición del laico, en «Teología del sacerdocio», Burgos 20 (1987) 97-162.

Nota 3. Los religiosos, preceptos y consejos

Lugar de los religiosos en la historia de la Iglesia

Apenas es posible imaginar siquiera cuál ha sido en la historia de la Iglesia el número de los religiosos y su influjo en la vida del pueblo cristiano. Desde los comienzos de la Iglesia, en formas no institucionalizadas, y en seguida de modo organizado, a lo largo de muchos siglos, hasta hace unos decenios, una buena parte del pueblo cristiano, dejando el mundo, seguía a Cristo en la vida religiosa. Esta realidad histórica, que para el catolicismo progresista, enamorado de lo secular, aparece hoy como algo felizmente superado, pertenece, sin embargo, a la mejor tradición católica.

Por lo que se refiere al centro de España, por ejemplo, nos informa el historiador carmelita Alberto Pacho Polvorinos: «Para el período que va desde la muerte de San Fructuoso (+665) hasta los comienzos del siglo VIII, se cuentan ciento veinte monasterios en Castilla y León. Desde ese límite cronológico hasta comienzos del siglo XI otros investigadores aseguran, tachándose de limitados, que existían mil ochocientos monasterios... «El reino entero semejaba a veces un solo y grande cenobio [afirma Claudio Sánchez Albornoz]. En ningún otro país de Occidente se acumularon tantos monasterios e iglesias en tan reducido espacio geográfico»... La mayoría de los núcleos de población que, ya muy numerosos se mencionan por esas fechas, nacieron en torno a un monasterio». Algo semejante sucedió también en muchas de las regiones de la primera América hispana. Y en zonas de España, como la de Burgos, por ejemplo, «la historia de las órdenes religiosas siguió un ritmo ascendente desde la Edad Media hasta los tiempos modernos» (La exclaustración... 6).

De modos semejantes, la historia del Oriente cristiano, el desarrollo de Europa, la historia general de la Iglesia, especialmente en su crecimiento misionero, se explica fundamentalmente por la vida de los religiosos apostólicos, contemplativos y asistenciales. Sin la contribución decisiva de estos hombres y mujeres que, renunciando al mundo, se consagraron al Reino, la Iglesia católica no hubiera tenido, ni de lejos, la implantación profunda que ha tenido a lo largo de los siglos en tantos pueblos de culturas tan diversas.

Impugnación histórica de la vida religiosa

Pero tampoco nos es fácil imaginar siquiera cuál ha sido la persecución que los religiosos han sufrido en la época moderna. La aversión a monjes y religiosos, completamente extraña al sentimiento del pueblo cristiano –que siempre ha sentido amor y veneración hacia ellos– es iniciada sobre todo por los Protestantes del XVI, que pretenden eliminar de entre los discípulos de Cristo todo residuo de vida religiosa consagrada por votos –consejos, celibato, vida sujeta a Regla–. Esta hostilidad, aunque procedente de otras premisas teológicas, continúa en jansenistas y quietistas. Y por su parte, el espíritu de la Ilustración, persigue con gran violencia y crueldad a los religiosos en la Revolución francesa, sobre todo en 1793-1794, y posteriormente a lo largo del siglo XIX.

Ya es sabido que la cantidad y la calidad son términos a veces contrapuestos, y que en la España del XIX  la vida religiosa necesita una poda providencial. Sin embargo, las leyes del ministro de Isabel II, Mendizábal, en el espíritu de la Revolución francesa, intentan hacer no una poda, sino una tala completa de la vida religiosa, consiguiéndolo en parte. El decreto de exclautración general, de 1836, y la ley de 1837 pretenden simplemente la supresión de los religiosos y la incautación de sus bienes, prontamente adquiridos por católicos liberales sin mayores escrúpulos (Menéndez y Pelayo califica esto de «inmenso latrocinio»). En esos años de España, «la historia de los religiosos pasó de la plenitud a la inanidad, del ser al no ser: fueron barridos, aniquilados» (Pacho 7). Varias decenas de miles de religiosos se ven obligados a abandonar sus casas, e incluso sus hábitos... Y han de pasar cuarenta años antes de que las comunidades religiosas vuelvan a ser «legales» en España. El silencio paciente de la Iglesia, que no quiere agravar su enfrentamiento con ese mundo liberal de la llamada tolerancia, hace que muchos, incluso entre los católicos, ignoren hoy por completo estos datos.

El acabamiento actual de la vida religiosa

Viniendo ya a nuestro tiempo, a estos últimos decenios, podemos consignar cómo en la mayoría de las Iglesias locales de Occidente, por primera vez en la historia, la vida religiosa tiende a desaparecer, y no por causas exteriores de persecución, como veremos, sino interiores, que afectan a la fe.

Fijémonos, concretamente, en las congregaciones religiosas femeninas. Según datos del Anuario Estadístico, en seis años, de 1983 a 1988, el número de religiosas ha descendido en Estados Unidos un 11 % (pasó de 104.443 a 93.155), y en Europa un 8 % (de 383.833 a 351.563). En seis años. En esos seis años el número total de 893.418 religiosas disminuyó en 47.613. En la zona católica de Quebec, por ejemplo, «entre 1961 y 1981, a causa de abandonos, muertes y caída de las vocaciones, las religiosas se redujeron de 46.933 a 26.294. Un descenso del 44 por ciento» en veinte años. Y si no hay cambios notables de orientación doctrinal y espiritual, advierte el cardenal Ratzinger, «dentro de poco... la vida religiosa femenina, tal como la hemos conocido, no será en Canadá más que un recuerdo» (Informe 110). La vida religiosa, en Canadá y en muchos otros países de Occidente, dada la media actual de las personas consagradas, tiende a disminuir en gravísima proporción, y en algunos casos a desaparecer prácticamente. Así se van cerrando año por año, por falta de personal, conventos y monasterios, colegios y centros asistenciales, residencias y centros de apostolado.

«Los mismos sociólogos... describen cómo en estos últimos veinte años todas las comunidades [de religiosas] han puesto en práctica toda suerte de reformas imaginables: abandono del hábito religioso, salario individual, estudios en universidades laicas, inserción en profesiones seculares, asistencia masiva de todo tipo de «especialistas». Y, a pesar de todo, las religiosas han continuado saliendo, no han llegado las nuevas vocaciones, y las que han permanecido –con un promedio de edad en torno a los sesenta años [ahora será más]– no siempre parecen haber resuelto sus problemas de identidad, y en algunos casos confiesan que esperan resignadas la extinción de su Congregación» (Ratzinger ib. 110-11).

Errores principales

Un fenómeno, también si es histórico, solamente es conocido cuando son conocidas sus causas. Pues bien, la disminución rápida y generalizada de la vida religiosa en Occidente, sin que haya motivos externos proporcionados, se ha producido principalmente en nuestro tiempo por dos causas endógenas. 1.– De una parte, una glorificación falsa de la vida secular, que ya hemos considerado, devalúa a los religiosos, en cuanto que ellos «renuncian al mundo», o bien los desfigura, consiguiendo que «no renuncien al mundo», es decir, secularizando su manera de vivir y de actuar entre las realidades temporales. 2.– Por otra parte, hoy se niega con frecuencia el origen evangélico de los tres consejos que configuran la vida de los religiosos. Ambos errores proceden de un rechazo al concepto bíblico y tradicional de «mundo».

Así las cosas, la causa de las vocaciones es una causa perdida, mientras en ésas y en otras cuestiones graves no se recupere la Tradición teológica y espiritual de la Iglesia católica, concretamente en lo referente también a la consideración en fe del «mundo secular». Se multiplicarán entre tanto inútilmente, patéticamente, las renovaciones y las iniciativas experimentales. Pero cuanto más se corre, más lejos queda la solución verdadera, cuando se corre en mala dirección.

Veamos, pues, brevemente los dos grandes errores doctrinales y espirituales que están disminuyendo tan gravemente la vida religiosa en Occidente.

1.– Secularización actual de la vida religiosa

El Vaticano II, siguiendo la Tradición, exhorta a los religiosos a que, por los tres consejos evangélicos, «no sólo muertos al pecado, sino también renunciando al mundo, vivan únicamente para Dios» (PC 5a). Sin embargo, en dirección contraria a esa doctrina católica, en los últimos decenios, cada vez ha sido más frecuente el intento de renovar la vida religiosa por una acentuada secularización de sus medios y sus fines. Según esto, invirtiendo el planteamiento tradicional, ya no son los laicos los que han de imitar a los religiosos, sino éstos los que deben asemejarse lo más posible a la vida y a la acción secular de los laicos. De este modo, el proceso occidental de descristianización por mundanización, que ya hemos analizado más arriba, ha causado destrozos especialmente graves en la vida religiosa.

«Bajo el choque del posconcilio –hace notar Ratzinger–, las grandes órdenes religiosas (precisamente las columnas tradicionales de la siempre necesaria reforma eclesial) han vacilado, han padecido graves hemorragias, han visto reducirse como nunca el ingreso de novicios, y aún hoy parecen estar sacudidas por una crisis de identidad» (Informe 63; +125). Según esto, «muchos religiosos han tratado de resolver su crisis de identidad proyectándose al exterior –según la conocida dinámica masculina–, con el propósito de «liberarse» en la sociedad o en la política. Muchas religiosas, en cambio, parecen haberse proyectado hacia el interior —siguiendo también en esto una dinámica vinculada al sexo—, persiguiendo aquella misma “liberación” a través de la psicología profunda» (109).

En efecto, en no pocos foros diversos hoy se está negando la renuntiatio mundi, la primacía de la contemplación sobre la acción, la necesidad de mortificación y ayuno, la abnegación total de sí por la obediencia, la orientación general del pueblo cristiano hacia la vida celeste, y todos aquellos valores evangélicos en los que florece la vida religiosa. Y junto a esas desviaciones teóricas, ya en la práctica, se producen grandes concesiones a la vida mundana –o pequeñas pero innumerables, y siempre en la misma dirección secularizante–, concesiones que «están en el origen de la decadencia actual de la indispensable austeridad de la vida cristiana. Comenzando por los religiosos» (Ratzinger 125).

En este sentido, Juan Pablo II centra bien la cuestión cuando recuerda que «la Iglesia no tiene necesidad de religiosos deslumbrados por el secularismo y los atractivos del mundo contemporáneo, sino de testigos valientes e incansables apóstoles del Reino» (Congr. Superiores Grales. 26-XI-1993).

Y a todo esto la madre Teresa de Calcuta, desde 1950, ha fundado 410 comunidades, en las que unas 4.000 religiosas,  que hacen varias horas diarias de oración y llevan hábito, sirven a los más pobres. El padre Romano Scalfi, fundador del Centro Rusia Cristiana, lo explica así: «El germen de la secularización ha contaminado la vida de las congregaciones. El motivo fundamental de éstas, el testimonio de Cristo, se ha convertido sólo en un presupuesto lejano. Pero si una muchacha debe hacerse monja para curar a los enfermos, hoy puede tranquilamente seguir siendo seglar. ¿Por qué la madre Teresa tiene suerte? ¿Porque se dedica a los pobres o porque lo hace sólo por amor a Cristo?» («30 Días» abril 1990, 61).

En los países más ricos, por lo demás, esta disminución de las vocaciones religiosas se explica por una modalidad de la secularización sumamente primitiva: el amor a las riquezas. Es el caso del joven rico del Evangelio (Mt 19,22), traducido al tiempo actual. El amor a las riquezas hace imposible un seguimiento discipular afirmado con votos estables, que asegure al Señor y a la Iglesia una entrega total y un servicio para siempre.

2.– Dudas e impugnaciones de los consejos evangélicos

En los dos últimos decenios, algunos teólogos han negado la fundamentación evangélica de los consejos que configuran la vida religiosa, y de uno u otro modo se han opuesto a la concepción tradicional de la Iglesia sobre los preceptos y consejos. Estos autores, con unos u otros matices, creen inconciliable esta doctrina, enseñada claramente por el Vaticano II, con la llamada universal a la santidad, y ven en ella la causa del establecimiento en la Iglesia de dos categorías de cristianos.

Me limito aquí a exponer en síntesis muy breves estas posiciones. Los subrayados en cursiva de los textos que siguen son generalmente míos (+Armando Bandera o.p., La vida religiosa en el misterio de la Iglesia, 249-320).

—J. M. R. Tillard.

Este autor reconoce que la corriente tradicional, la que distingue entre preceptos y consejos, según la síntesis clásica de Santo Tomás, fue la que se impuso «en los textos oficiales, incluso en los del Vaticano II», concretamente en la Lumen gentium y en el Perfectæ caritatis (El proyecto... 113, 149). El Concilio, en efecto, afirma que «los consejos evangélicos de castidad, de pobreza y de obediencia [están] fundados en las palabras y ejemplos del Señor» (LG 43a).

Por el contrario, el P. Tillard estima que es «imposible encontrar en la Sagrada Escritura la afirmación explícita e inmediata de la doctrina llamada de los “consejos evangélicos”... La expresión “vida según los consejos” no es feliz y nos parece incluso que deforma la comprensión profunda de aquello que quiere caracterizar» (Consigli... 1678-1679).

Según esto, habrá que buscar para la vida religiosa otros fundamentos evangélicos, diversos de los tradicionales. Pues bien, según el P. Tillard, lo que fundamenta la vida religiosa es «la radicalidad» con que se interpreta y traduce en vida el proyecto del Evangelio. «El Evangelio presenta la perfección del Reino como la meta que todos, sin excepción, debemos alcanzar, poniendo los medios, por radicales y absolutos que sean, cada vez que la situación lo exija. Porque existen casos límite en los que hay que adoptar posturas heroicas, so pena de perder el Reino. [Ahora bien]... en el proyecto de la denominada «vida religiosa» no se limita uno a tomar ese medio radical únicamente cuando la situación lo exige. Se elige libremente vivir en un estado en que la norma es una cierta actitud radical. Se toma sencillamente la decisión de convertir el radicalismo evangélico en algo continuo, haciendo de él la ley interna de la existencia e institucionalizándolo. Es todo. Y se hará de esta concentración en el medio radical el objeto de una elección libre, sin poner en duda la obligación estricta para todo cristiano de tomar ese medio cada vez que la situación lo exija» (El proyecto... 180, 183-184).

«La vida según los consejos», según esto, convierte en habitual lo que de suyo afecta en los otros cristianos solamente en los casos límite. Pues bien, en la línea de este planteamiento parece inevitable caer, aunque no se pretenda, en una devaluación de la vida laical. Si la vida religiosa queda caracterizada por el heroísmo y el modo radical de vivir el Evangelio, la vida de los laicos cristianos queda reducida, al menos habitualmente –fuera de los casos límites–, a un tono menor, no radical ni heroico.

Pero con este planteamiento no se atenúa, sino que se acentúa la pretendida división entre dos categorías de cristianos. Excluida la radicalidad evangélica en la vida habitual de los laicos, no se ve cómo la vida laical pueda estar realmente orientada a la perfección. ¿No es habitualmente heroica la vida de los laicos cuando, en condiciones seculares frecuentemente tan adversas, pretenden sinceramente la santidad, y en consecuencia niegan la entrada en su familia a tantas malas costumbres generalizadas, afirman la oración y la limosna, la lectura espiritual y los sacramentos, se abren a un buen número de hijos, que se amplía por la hospitalidad, procuran una vida ordenada y austera, comprometida en el bien de la Iglesia y de la comunidad civil?

Partiendo de otros principios, el P. Gutiérrez Vega, del que en seguida me ocupo, censura también este «parcialismo» en favor de la vida religiosa (Teología sistemática... 207-209). El P. Tillard, en efecto, «muchas veces parece haber superado la dualidad perfeccionista, pero vuelve a incidir en un radicalismo exclusivo de los religiosos, con lo cual se vuelve a situar ante dos planos de nivel evangélico: uno para los no-religiosos y otro para quienes siguen la vida religiosa» (157).

Por otra parte, y dicho sea de paso, conviene afirmar que el radicalismo de aquellos religiosos actuales de estilo secularizante es incomparablemente menos radical que el que, por ejemplo, vivían los monjes primeros del desierto o los frailes del XIII o del XVI, que se vestían con saco y cuerda, iban descalzos, vivían de lo que les dieran, ayunaban, no defendían sus bienes, pues no los consideraban propios, etc. Éste sí que era de verdad un radicalismo radical, que implicaba una clamorosa ruptura con el mundo visible, un recordatorio impresionante del mundo invisible, inminente y bienaventurado, y también una denuncia sin paliativos del lujo, del ansia de gozar del mundo, del avergonzarse de la cruz de Cristo.

—L. Gutiérrez Vega

«Una vía de agua nueva, junto a la antigua fuga de una espiritualidad fundada en las exigencias mínimas de los preceptos y en las máximas de los consejos, se nos filtra hoy a través de las doctrinas sobre un cierto “perfeccionismo”, propio de la vida religiosa; un cierto “radicalismo” evangélico atribuido a la misma. Los mismos Documentos Conciliares no han podido evitar siempre esta nueva vía de agua, abierta en la roca viva de la espiritualidad cristiana» (Teología sistemática... 181). Otro que se lamenta de las desviaciones y torpezas del Vaticano II...

Antes de seguir escuchando al P. Gutiérrez Vega, preciso que la doctrina tradicional católica –ya la recordamos, por ejemplo, en la enseñanza de Santo Tomás o del Vaticano II– nunca ha dicho que los preceptos exijan mínimos y los consejos máximos. Pero sí conviene reconocer que ciertos autores incurrieron en tal error. Bastaría con corregirles a éstos, sin impugnar para eso la doctrina de la tradición católica.

Pero sigamos con el P. Gutiérrez Vega. Él siente absoluta antipatía por la palabra misma consejos, que a su juicio ha traído graves perjuicios a la doctrina de la perfección cristiana. «No hay dos Evangelios ni dos bloques de verdades evangélicas que justifiquen la distinción de dos tipos, y menos de dos categorías de cristianos, porque no hay dos Reinos anunciados, ni dos leyes del Reino, ni dos Cristos que aceptar y seguir hasta las últimas consecuencias. Ni dos mandamientos supremos de amor a Dios» (Tlg. sistem. 160). El celibato no es en Mt 19,10-12 un consejo específico (198). Y tampoco ha de verse en la escena del joven rico un pretendido consejo de pobreza (194-195).

Al parecer, según esto, los Padres, Santo Tomás o el Vaticano II, cuando hablan de los consejos evangélicos, están pensando en dos Evangelios, dos Cristos, dos Reinos, incurriendo en tan grave error sin darse cuenta de ello. Más bien habrá que pensar que este autor desbarra abundosamente.

—T. Matura

A diferencia de Tillard, y coincidiendo con Gutiérrez Vega, el radicalismo cristiano de Matura es universal. «El Evangelio, aun en sus exigencias radicales, es todo para todos, de suerte que la comunidad eclesial toda entera está obligada a responder a dichas exigencias lo más perfectamente posible» (El radicalismo... 265). Estas afirmaciones son verdaderas, pero el autor las hace derivar en consecuencias falsas.

Para el padre Matura la distinción entre preceptos y consejos «supone, dentro de la misma doctrina evangélica, una doble vía y, por consiguiente, dos categorías de cristianos. Se comprende que una visión como ésta no coincida en lo más mínimo –es lo menos que se puede afirmar– con las conclusiones de nuestro estudio. En efecto, reduce indebidamente su radicalismo a tres polos: castidad, pobreza y obediencia... En cambio, viene a olvidar sectores enteros del Evangelio radical: preferencia absoluta por Jesús, amor al prójimo, comunidad y comunicación participativa, etc. Pero, además de reducir así el radicalismo, lo monopoliza en provecho de una clase: la de los religiosos. En efecto, y según esta concepción, los consejos evangélicos se presentan, por definición, como una opción facultativa; su libre elección constituye la esencia de la vida religiosa, que por ello se denominaría vida según los consejos» (266-267).

Estas acusaciones tan graves –reduce, olvida, monopoliza, clase–, son claramente injustas, pues la tradición de la Iglesia, al hablar de los tres consejos y al encarecer su valor santificante, jamás ha reducido la perfección a quienes los observan en concreto, ni ha monopolizado la perfección en los religiosos, ni ha olvidado sectores enteros del Evangelio.

Matura, por otra parte, estima que el Nuevo Testamento no conoce «si se exceptúa el celibato, la distinción entre consejos y preceptos» (260). El celibato, aludido en Mt 19,12, «sería el único «consejo», si está aquí permitido utilizar esta palabra tan cargada de ambigüedad» (234; +91, 252). Mientras que la pobreza, el despojamiento de los bienes materiales, es pedida a todos los cristianos igualmente (97, 254, 268).

Admite, pues, Matura al menos, aunque le dé el nombre de mala gana, un consejo. Algo es algo. En todo caso, me temo que con esta concesión del autor, estemos ya de nuevo, según él mismo, ante las «dos categorías de cristianos», pues da lo mismo que esta división se establezca en función de uno, dos, tres o más consejos evangélicos. En cualquier caso, la dualidad que él abomina quedará por él mismo establecida. Pero veamos cómo el autor entiende, positivamente, la vida religiosa:

«La vida religiosa se identifica con la vida cristiana integral. Esta perspectiva..., despojada de sus elementos secundarios, afirma que la vida monástica es, sencillamente, el deseo de realizar en toda su plenitud lo que se ha pedido a todos los cristianos. Ser monje significa [1] tomar en serio y esforzarse en vivir, individual y comunitariamente, todo el Evangelio, [2] a la escucha –como centro de la existencia– de la palabra, [3] en incondicional adhesión a Cristo, [4] con la celebración litúrgica y la oración, [5] en amor mutuo creador de una comunidad acogedora [6] y abierta al perdón [7] y a la interparticipación espiritual y material» (265).

Como se ve, si los laicos cristianos viven en su familia estos siete puntos –¿habrá algunos que los vivan, no?–, son religiosos; y más concretamente, son monjes. Con esta tesis, todo el esfuerzo, verdaderamente histórico, del Vaticano II para fundamentar y configurar los tres estados fundamentales de vida cristiana, cae por tierra estrepitosamente. Para eliminar las «dos categorías de cristianos», se suprime así la distinción entre preceptos y consejos, y se difuminan las distinciones que dan la fisonomía peculiar de los tres estados del pueblo cristiano.

Pero la verdad es, como bien observa el padre Armando Bandera, muy diferente: «Las cosas a que se renuncia por la profesión religiosa son bienes muy estimables, no sólo en el orden humano, sino también en el cristiano. Por eso precisamente, porque se trata de bienes, la renuncia no puede caer bajo precepto. Un hipotético precepto debería ser prohibitivo [se prohíbe casarse, poseer algún bien temporal, etc.]. Pero es evidente que a nadie se le puede prohibir el escoger un bien. La renuncia a ese bien muy estimable sólo puede ser aconsejada en función de un bien mayor». Ahora bien, «si se quiere explicar la vida religiosa sólo a base de lo preceptuado –como ha de hacer quien rechace el concepto de consejos–, se cae irremediablemente en el peligro de considerar prohibido, al menos para algunos, el matrimonio-familia, la posesión y libre uso de los bienes temporales, la autonomía en la organización de la propia vida. Y, una vez que todo esto se considera prohibido, es poco menos que inevitable considerarlo también como malo, porque, en principio, solamente lo malo puede ser prohibido. Desde aquí es también fácil dar un paso más, igualmente peligroso. En efecto, matrimonio y virginidad no serían dos vocaciones complementarias, sino antagónicas: la virginidad condenaría el matrimonio y, a su vez, sería condenada por el matrimonio. Otro tanto habría que decir en el orden de la pobreza y de la obediencia: serían condenadas por los bienes temporales y por la autonomía, y simultáneamente los condenarían» (La vida religiosa... 343).

—L. Cabielles de Cos

En opinión de este autor, el Vaticano II «no ha sido capaz de ofrecernos una doctrina clara sobre la manera de integrar los consejos en la única santidad a que todos los creyentes en Jesús están llamados y obligados. Le faltó claridad sobre el valor y sentido mismo de los consejos en el Evangelio. Fallo exegético, inducido, en parte, por una desviada comprensión teológica, más que milenaria, sobre el tema, no fácil de eliminar durante el breve espacio conciliar» (Vocación universal... 41). El varapalo que este autor dedica al Concilio Vaticano II y a una tradición doctrinal de la Iglesia, más que milenaria, es ya más grave...

Éste, por lo demás, dice lo que los anteriores, pero más abiertamente, como puede verse. Y propone una solución mucho más decidida, que «va a la raíz misma de la distinción preceptos-consejos para negarla. No hay más que un único precepto de Cristo con sus consejos y exigencias, y hay que seguirlo. No hay que hablar más de preceptos y consejos. Tal distinción es destructora del Evangelio de Jesús. Hay que acabar de liquidar esta distinción, que durante siglos ha falseado el Evangelio de Cristo y la vida de la Iglesia» (49). En consecuencia: «Habrá que eliminar todo intento de definir la vida religiosa como vida, profesión o práctica de los consejos evangélicos» (50). «La exégesis actual ha echado abajo, de diversas maneras, el montaje de la distinción preceptos-consejos en conjunto o analizando cada consejo en particular» (6).

Incapacidad del Concilio, liquidar, eliminar, montaje, milenaria distinción destructora y falsificadora del Evangelio... Ad-viértase en este lenguaje un buen ejemplo de terrorismo teológico, hoy desgraciadamente no infrecuente.

Pues bien, como es sabido, no debe negociarse con los terroristas.

Radicalidad en los principios y prudencia en los medios

La fundamentación teológica tradicional de la vida religiosa, vinculada a los preceptos y consejos, es mucho más clara y coherente que todas las teorías aludidas, y concretamente las elaboradas acerca de la radicalidad evangélica –concepto en sí mismo ambiguo, tanto en su contenido exacto, como en su extensión: si sólo los religiosos, o también los laicos–. La radicalidad, precisamente, por hacer referencia a la raíz, es una actitud cristiana que debe ser habitual tanto en los religiosos como en los laicos. Hay que ser radicales en los principios –y ellos son comunes a religiosos y laicos–, y prudentes en los medios –en los que se sitúan los consejos–. A los que son radicales en los medios les falta prudencia, y con razón suelen ser llamados extremistas o a veces también fanáticos.

Santo Tomás, por ejemplo, cuando habla de los modos concretos en la realización de la pobreza, no dice que ésta será tanto más perfecta cuanto sea mayor, sino cuanto ocasione una menor solicitud por las cosas temporales (+CGentes III,133). Un radicalismo aplicado a los medios, en este caso a la pobreza, sería imprudente; es decir, sería una lamentable forma de extremismo pauperista, muchas veces condenado por la Iglesia. El radicalismo, en la pobreza evangélica o en cualquier otro tema, ha de situarse en los principios, no en los medios.

Pues bien, si venimos a considerar esto en la vida de los seglares, ¿cómo un laico podrá vivir la oración, la castidad, la pobreza, la confianza en Dios, etc., en circunstancias tan difíciles como las del mundo en que vive, sin una radicalidad habitual en sus principios, es decir, en sus actitudes fundamentales, y sin una audaz y fortísima prudencia en la aplicación de los medios? ¿Cómo sin esa radicalidad, plena de libertad del mundo, podrá el laico tender a la perfección –a la que sin duda ha de tender–?

No creo, pues, que perdure el intento de explicar la vida religiosa en función de su radicalidad evangélica. Por lo demás, para contrariedad de estos autores, observamos que en esa misma doctrina tradicional más que milenaria, la del Vaticano II, acerca de los consejos evangélicos, incurre también el Código de Derecho Canónico (1983: 573-576, 598-601, 654, 723, 731) y el Catecismo de la Iglesia Católica (1992: 914-918, 925-926, 1973-1974). ¡Qué obstinación incorregible la de la Iglesia! Es como para desalentar a sus contradictores...

—Refundadores de la vida religiosa

Por último, quedaría todavía por evocar la novísima tendencia a refundar la vida religiosa, que en la situación presente, a juicio de algunos, no requiere solamente «una renovación sino una transformación estructural», una nueva «inculturación» a la cultura actual, un «nuevo lenguaje», etc. El ambicioso intento de estos refundadores, sin embargo, nos pilla, creo, en este estudio un tanto fatigados, y habremos de conformarnos con remitir a los textos principales que sobre él informan.

En esa dirección se orientó, en abril de 1994, la XXIII Semana Nacional para Institutos de Vida Consagrada, organizada por el Instituto Teológico de Vida Religiosa de Madrid. Puede consultarse: A.V., «Lo viejo pasó... Ha comenzado lo nuevo». Refundación, lenguaje y creatividad en la vida consagrada, 1994; F. Martínez Díez, Refundar la vida religiosa. Vida carismática y misión profética, 1994.

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Zanoni, L., Gli umiliati nei loro rapporti con l’eresia, l’industria della lana ed i comuni nei secolo XII e XIII, Milán 1911.

Table of Contents

Introducción

1. Verdades previas

De Cristo o del mundo

Algunas verdades fundamentales

Los tres enemigos del Reino

La carne

El demonio

El mundo

El siglo

Tres combatientes aliados

Dejar el mundo para ser perfecto

Ambiente actual pelagiano

Pelagianismo y hombre carnal

Pelagianismo y mundo

Mediocridad mundana e idealismo evangélico

Pesimismo y optimismo

¿Hombre y mundo son totalmente malos?

Pelagianismo y consejos evangélicos

Escasez de vocaciones

Un ensayo

Un ensayo histórico

Naciones descristianizadas

Doctrina de la gracia

«El que pueda oír, que oiga»

2. Doctrinas no cristianas

En la cultura greco-romana

Religiones orientales

Antiguo Testamento

Resumen

I Parte. Jesús y los apóstoles

1. La doctrina de Cristo

Con amor

Con amor y con horror

Con absoluta libertad

Con toda esperanza

El mundo malo

El mundo efímero

El mundo valioso

Alertas, vigilantes en el mundo

Cristo llama a todos a la perfección

Perfección de la vida ofrecida por Cristo

Santidad en el mundo

Santidad renunciando al mundo

Disciplina eclesial

2. La doctrina de los Apóstoles

El mundo creación

El mundo pecador

Llamada general a perfección

Santificación y des-mundanización

3. Caminos de perfección en el Nuevo Testamento